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Lezione Sesta
L’ALLEANZA

1. I cristiani chiamano il loro libro con il nome di “Testamento”: esso si divide in Antico e Nuovo. Questo titolo vuole essere riassuntivo del contenuto della Bibbia, indicare il filo conduttore e l’idea matrice di tutto il testo ispirato. In realtà, ci troviamo di fronte all’idea e alla realtà centrale della Bibbia. Giustamente, Alonso Schöckel ha definito l’alleanza «il sacramento fondamentale del popolo eletto». Testamento è sinonimo di alleanza, patto.

Dal sacrificio di Abele
a quello di Cristo
di Marcel Neusch

Di Abele, la liturgia ha colto tre aspetti: è chiamato «Giusto», il suo sacrificio è stato gradito da Dio, egli costituisce una prefìgurazione del sacrificio del Cristo. La preferenza di Dio per il sacrificio di Abele è il solo tratto che viene direttamente dal racconto biblico: «Il Signore gradì Abele e la sua offerta, ma non gradì Caino e la sua offerta» (Gn 4,4-5). La cosa appare ingiustificata. Se, al contrario di quello di Caino, il sacrificio di Abele fu gradito a Dio, non è ad in relazione alla sua qualità di giusto, od in relazione alla natura dell'offerta. Non ci si può impedire di pensare a un'altra scelta di Dio, altrettanto arbitraria: «Eppure ho amato Giacobbe e ho odiato Esaù» (Ml 1 ,2-3, citato in Rm 9,13).

Il sangue dl Cristo e quello di Abele

La rilettura cristiana andrà oltre. Allungherà la catena delle spiegazioni nel passato e nel futuro. Prima del sacrificio, vi sono le disposizioni d'animo di Caino e Abele: il primo diventa il prototipo del malvagio, il secondo rappresenta la figura del giusto. Secondo la Lettera agli Ebrei, la differenza concerne la loro fede: «Per fede Abele offrì a Dio un sacrificio migliore di quello di Caino...» (Eb 11,4); mentre Giovanni accusa la mancanza d'amore e pone il cristiano davanti a una scelta: «Non come Caino, che era dal Maligno e uccise il suo fratello. E per qual motivo lo uccise? Perché le opere sue erano malvagie, mentre quelle di suo fratello erano giuste» (1 Gv 3,12). Per quanto coerenti, queste spiegazioni sono assenti dal racconto biblico nel quale è dopo il rifiuto del suo sacrificio da parte di Dio, e non prima, che Caino si rivela malvagio.

Nella lettura cristiana, il sacrificio di Abele aderisce soprattutto a un nuovo statuto: è inteso come una prefigurazione, pertanto resta incompiuto e sarà portato a compimento dal Cristo (At 3,14).

Dove è la differenza? Se il sangue del Cristo, «Mediatore della Nuova Alleanza», è «più eloquente di quello di Abele» (Eb 12,24), è per la trasformazione della vendetta in perdono. Avendo subito la stessa sorte dei giusti del passato, «dal sangue del giusto Abele fino al sangue di Zaccaria...» (Mt 23,35) il Cristo ha scelto la riconciliazione al posto della vendetta (cfr. Gn 4,10; Ap 16,6). C'è una dissimmetria tra il sacrificio di Abele e quello del Cristo. Tra l'uno e l'altro si opera una nuova relazione tra l'uomo, Dio e gli altri uomini. Pur dicendo che il sacrificio di Cristo porta quello di Abele a maggiore perfezione, il confronto si stabilisce tuttavia meno tra due tipi di sacrifici - l'offerta di animali da parte di Abele o il sangue versato dal Cristo -che tra due esistenze entrambe definite come giuste, a dispetto dell'ingiustizia di cui essi furono vittime. Così si annuncia un cambiamento radicale, già fondato nell'Antico Testamento. Ciò che ha valore agli occhi di Dio non è il sacrificio, ma la disponibilità alla sua volontà. La lettera agli Ebrei farà dire al Cristo: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato... Allora ho detto: Ecco io vengo… per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,4-7). Il racconto di Caino e Abele già rivela, nelle sue riletture, che un rito sacrificale separato dall'impegno verso il prossimo non sarebbe gradito a Dio. Il rito è allora ridimensionato e, in taluni casi, anche rifiutato.

Al centro del sacrificio: l'amore

Bisogna arrivare a ciò che costituisce il centro del sacrificio: l'agapé. A questo proposito, il rito può diventare un ostacolo, a meno che non sia in relazione con un al di qua e un al di là. Al di qua del rito, al di qua anche delle disposizioni d'animo dei sacrificanti, si colloca un dono originario: Dio dona l'animale come cibo (Gn 9,3-4), e non gli si può mai offrire altro che quello che lui ha donato. Ogni sacrificio presuppone dunque una rinuncia di possesso nel cuore del sacrificante, per esprimere che il dono è accolto. Ma c'è anche un al di là del rito: l'amore. Se, nel racconto di Caino e Abele, nulla è detto sul dono iniziale di cui essi sono beneficiari - dono della terra per Caino, degli animali del gregge per Abele - i loro gesti di offerta lo implicano. Inoltre, l'al di là del rito è fortemente sottolineato, in negativo: «Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise» (Gn 4,8).

Questa violenta contro il fratello è la negazione stessa del significato del rito appena compiuto. Davanti al rischio di una frattura tra l'etico e il religioso, alcuni profeti giungono al punto di negare che il sacrificio sia di istituzione divina, per non considerare altro che le due dimensioni al di fuori delle quali non c'è più senso: l'ascolto della voce del Signore e la giustizia verso il prossimo. «Aggiungete pure i vostri olocausti ai vostri sacrifici e mangiatene la carne! In verità io non parlai nè diedi comandi sull'olocausto e sul sacrificio ai vostri padri, quando li feci uscire dal paese d'Egitto. Ma questo comandai loro: Ascoltate la mia voce! Allora io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo; e camminate sempre sulla strada che vi prescriverò, perché siate felici. Ma essi non ascoltarono né prestarono orecchio» (Ger 7,21-28).

Nella tradizione cristiana, la critica più aspra contro il sacrificio la dobbiamo ad Agostino. I due luoghi classici che gli servono a «spiritualizzare» il sacrificio (cfr La città di Dio, X, 5) sono da un lato la Lettera agli Ebrei: «Non scordatevi della beneficienza e di far parte dei vostri beni agli altri, perché di tali sacrifici il Signore si compiace»; e dall'altro il profeta Osea: «Voglio l'amore e non il sacrificio» (Os 6,6). Ai sacrifici pagani, falsi sin dalle radici, e anche «agli antichi sacrifici dei santi», ridotti a non essere che «figure», sant'Agostino oppone il «vero sacrificio», quello del Cristo, precisando che questo trae il suo valore non dall'immolazione, ma dalla fedeltà al Padre. Se il sacrificio del Cristo merita di essere definito come verissime, è perché esso è espressione di un amore che è andato «sino in fondo». Ne risulta che, per i cristiani, il «sacramento quotidiano» (l'eucaristia), non ha valore che in rapporto da un lato a ciò di cui fa memoria: la vita donata del Cristo, e dall'altro a ciò che essa produce: una vita giocata al seguito de Cristo. Troviamo anche il criterio che distingue i rispettivi sacrifici dei due fratelli, Caino e Abele. Agostino scrive: «Non ci fu carità in Caino; e se non ci fosse stata più carità in Abele, Dio non avrebbe gradito la sua offerta. Avendo entrambi offerto un sacrificio, l'uno i frutti del suolo, l'altro i primogeniti del gregge, perché, secondo voi, fratelli miei, Dio ha rifiutato i frutti del suolo e gradito i primogeniti del gregge? Dio non ha guardato le mani, ma ha visto il cuore: vedendo che l'offerta dell'uno era accompagnata dalla carità, gradì il suo sacrificio; vedendo che l'offerta dell'altro era accompagnata dall'invidia, non gradì il suo sacrificio» (Commento alla prima lettera di S. Giovanni, V, 8). Senza questo nucleo di carità, il sacrificio è privo di senso.

Il sacrificio dinanzi alla critica

Una valanga di critiche si è riversata sul sacrificio. La maggior parte rientra nell'ottica del sacrificio come riparazione di un debito che l'uomo, di fronte ad un Dio terribile e geloso, non finisce mai di scontare. Secondo Freud, il cristianesimo sarebbe la miglior soluzione del complesso di Edipo, che grava sull'inconscio dell'uomo a partire dal primo omicidio, e che nessuna religione è mai riuscita a risolvere. Vero despota orientale, Dio non poteva essere soddisfatto che da un sacrificio totale del figlio, che pagasse per tutti gli altri! Questo genere di teologia, molto diffuso all'epoca, anche nella Chiesa, costituisce inoltre lo sfondo della critica di Nietzsche per il quale la morte sacrificale del Cristo segna la fine della Buona Novella. «In un solo colpo, ecco già fatto l'Evangelo! Il sacrificio espiatorio, e nella forma più ripugnante, più barbara, il sacrificio dell'innocente per i peccati dei colpevoli! Che spaventoso paganesimo! - Gesù aveva tuttavia abolito l'idea di "colpa", aveva negato ogni barriera tra l'uomo e Dio: aveva vissuto l'unità "Dio-uomo", e l'aveva vissuta come la sua "Buona Novella", e non come un privilegio!» (L'Anticristo, § 41).

Ma, se si vuole rendere giustizia al «sacrificio» cristiano, bisogna cominciare col disfarsi da certi pregiudizi. Sacrificare significa donare, ma si può donare per due motivi; per ricevere in cambio, o perché si è gi ricevuto. Nel primo caso, il rischio è quello di una devozione mercenaria: si fa un dono in vista di un contraccambio. Nel secondo caso prevale la logica del rendimento di grazie poiché il «sacrificante» è nella condizione di chi contraccambia: riconosce che Dio lo ha preceduto, sia che si tratti del dono della vita che delta salvezza.

Il contraccambio non può tuttavia ridursi alla semplice offerta di una cosa: «Il sacrificio, nella sua totalità, siamo noi stessi», dice sant'Agostino. «Perché questi due uomini, Abele che significa pianto (luctus) e il fratello Seth che significa resurrezione, sono la figura della morte del Cristo e della sua resurrezione dai morti. Da questa fede nasce quaggiù la città di Dio» (La città di Dio XV, 18).

Più acuto di Nietzsche, Kierkegaard ha visto che tale era già la logica del sacrificio di Abele. Ciò che dà valore al suo sacrificio, è la vita. Il vero cristiano non ha bisogno né di giorni sacri, né di luoghi per i suoi sacrifici, e neppure di altare, perché il vero sacrificio è l'esistenza nella sua totalità, si estende a tutti i giorni della settimana. C'è una priorità: «Va prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono» (Mt 5,23). Ecco l'alternativa, scrive Kierkegaard nel suo Discorso per la comunione del venerdì (1848) «Quale sacrificio, pensi tu, gli sia più gradito: quello che fai riconciliandoti con colui che ha qualche cosa contro di te, cioè sacrificando a Dio la tua collera - o l'offerta che potresti deporre sull'altare? Ma se il sacrificio di riconciliazione è il più caro a Dio, a Cristo, allora anche l'altare è là dove il sacrificio più gradito a Dio si compie… Non dimenticare che là dove esso si compie, vi è anche l'altare».

Nel sacrificio del Cristo vi è una carica sovversiva che fa esplodere l'idea stessa di sacrificio. Se c'è una lezione da trarre, già implicita nei sacrifici di Caino ed Abele, è che l'esistenziale deve avere la precedenza sul sacrificale, la relazione verso gli altri sul culto a Dio perché, diceva Levinas, Dio ha tutto il tempo per attendere, mentre il servizio del prossimo non tollera né ritardi né interruzioni.

* Teologo, Assunzionista - Institut Catholique di Parigi

(da Il mondo della Bibbia, n. 43)

Dio: fedele e inafferrabile
di Giuseppe Bellia

Quando il lento processo di progressiva identificazione dell'insegnamento sapienziale con la Torah cominciò ad affermarsi nella prassi interpretativa del giudaismo rabbinico della diaspora, si avviò un profondo e inarrestabile mutamento nella sensibilità religiosa del popolo ebraico e nel modo di concepire il suo rapporto con la divinità. Si era compreso, in terra d' esilio, che l' effettiva esperienza di Dio non avrebbe più avuto il riverbero grandioso delle solenni teofanie tramandate dai racconti di fondazione o l' alone mistico degli oracoli trasmessi dalla fervida attività profetica: l'incontro personale avrebbe avuto il sapore più familiare della quotidianità, attraverso l' ascolto attento e, soprattutto, lo studio della parola divina ormai sigillata nella tradizione testuale. Le vicende umilianti dell'esilio e quelle deludenti del ritorno, insieme alI' impatto devastante che le culture egemoni esercitavano sulle giovani generazioni, facevano scricchiolare la fiducia di molti israeliti nel valore o nel significato da assegnare alla testimonianza dei padri su YHWH, sicché s'imponeva un necessario riesame e una seria rilettura dei testi fondanti, per avere una raffigurazione più solida e attendibile del Dio della fede, utile per quei tempi di transizione e di crisi. I frutti maturi e le conseguenze estreme di questa laboriosa metamorfosi antropologica e teologica si sarebbero visti nel lungo periodo, approdando finalmente, dopo l'appassionata denuncia morale di Giobbe e il realismo sconcertante del compassato Qohelet, alle più mature icone di Siracide e Sapienza.

Verso un nuovo volto di Dio

Il libro dei Proverbi, pur nella complessità della sua molteplice stratificazione redazionale, rivela il travaglio di questo delicato passaggio verso una di- versa e non meno avvincente visione di Dio, colto nella sua verità più profonda e nascosta, raggiungendo così un volto meno appariscente, attraverso gli strumenti del processo interpretativo della rivelazione accolta dai padri, Si sta- va gradualmente acquisendo la consapevolezza che la conoscenza personale della divinità non si realizzava più nella remota eccezionalità di un incontro diretto con Dio, ma nell' oscura ordinarietà dell' esperienza di fede che, mediante le pratiche interpretative delle tradizioni religiose precedenti, conduce- va a scoprire una nuova, intima e più coinvolgente presenza di Dio nel mon- do e nella storia. Questo percorso teologico, a guardare il legalismo ottuso dei consolatori molesti di Giobbe o le glosse interpretative dei pii correttori di Qohelet, non fu agevole e dovette incontrare non poche resistenze, come si può leggere tra le righe della stessa redazione finale di Proverbi, dove inerzie conoscitive e il rischio di penose distorsioni e mistificazioni, hanno convinto a inquadrare in senso teologico i punti più difficili da arginare.

È tuttavia merito della riflessione speculativa dei sapienti scribi d'Israele aver prospettato, e con molta audacia, a partire dal IV secolo a.C., la concretezza di un incontro personale con Dio, attraverso la mediazione di una sapienza personificata che, all'inizio (1,20-33) e alla fine (8; 9,1-6.11) della prima sezione, è raffigurata come amabile figura femminile.

In realtà la sapienza è presentata come intimamente legata alI' opera creatrice di YHWH di cui dispensa generosamente i doni materni che permettono ogni forma di vita. Il volto di Dio resta però velato e misterioso, infatti, è sua gloria nascondersi (25,2); e il suo governo del mondo è esercitato con discrezione, per mezzo di una moltitudine di intermediari, finalmente presieduti da una sapienza creatrice e ordinatrice. L'introduzione di questa figura mediatrice serviva a far quadrare i conti di chi prendeva atto, con i suoi strumenti conoscitivi, dell'apparente contraddizione tra antropologia e teologia, fra l'insondabile trascendenza divina e la sensatezza dei giudizi morali formulati dall'uomo. La razionalità del precetto divino consegnato alla fede dei credenti, consenti- va al sapiente, attraverso un'accurata opera di ricognizione di causa-effetto, di formulare il prevedibile esito del giudizio di Dio sulle azioni dell'uomo: ma proprio il giudizio ultimo di Dio era inarrivabile e la figura di YHWH restava sempre un mistero inscrutabile che lo sforzo conoscitivo dei sapienti non poteva mai riuscire a imbrigliare dentro gli schemi di una teodicea rigida e conclusa. Il Signore si offre come un misericordioso e giusto sovrano, insieme fedele e inafferrabile, che garantisce l'affidabilità del giudizio morale del sapiente, mentre nel contempo si sottrae a ogni cattura idolatrica da parte dello stesso credente.

Il redattore di Proverbi, nel tentativo di comporre la statica visione teologica della tradizione deuteronomista con la lezione aggressiva e inevitabile della storia, ha rischiato di presentare un Dio inappagante, dalla configurazione discontinua, dove le zone d' ombra evidenziavano elementi di irrisolta ambiguità. Accanto a una serie di passi rassicuranti che confortano lo scriba timorato sul giudizio etico di Dio, si possono allineare una serie di massime e di aforismi, oltretutto provenienti dalle raccolte più antiche, dove appare in tutta la sua evidenza l'imprevedibile e incommensurabile realtà divina. Vediamo prima alcune affermazioni in linea con la teodicea della tradizione.

«In tutti i tuoi passi pensa a lui ed egli appianerà i tuoi sentieri. Salute sarà per il tuo corpo
e un refrigerio per le tue ossa» (3,6.8).

«Onora il Signore con i tuoi averi
e con le primizie di tutti i tuoi raccolti; i tuoi granai si riempiranno di grano
e i tuoi tini traboccheranno di mosto» (3,9-10).

«Non temerai per uno spavento improvviso, ne per la rovina degli empi quando verrà,
perchè il Signore sarà preserverà il tuo piede «Il Signore non lascia
ma delude la cupidigia
la tua sicurezza,
dal laccio» (3,25-26). (...)

Ed ecco altri passi in cui Dio mostra la sua imprevedibile e incontenibile trascendenza:

«AlI 'uomo appartengono i progetti del cuore, ma dal Signore viene la risposta della lingua.
Tutte le vie dell'uomo sembrano pure ai suoi occhi, ma chi scruta gli spiriti è il Signore» (16,1-2).

«Il cuore dell'uomo pensa molto alla sua via,
ma è il Signore che dirige i suoi passi» (16,9 e 19,21).

«C'è una via che sembra diritta all'uomo, ma sbocca in sentieri di morte» (16,25).

«La casa e il patrimonio si ereditano dai padri,
ma una moglie assennata è dono del Signore» (19,14).

«Dal Signore sono diretti i passi dell'uomo
e come può l'uomo comprendere la propria via?» (20,24).

«Il cuore del re è un corso d'acqua in mano al Signore: lo dirige dovunque egli vuole» (21,1).

«Non c'è sapienza, non c'è prudenza, non c'è consiglio di fronte al Signore.
Il cavallo è pronto per il giorno della battaglia,
ma al Signore appartiene la vittoria» (21.30-31).

E infine, con disincantato realismo, si osserva:

«Il ricco e il povero si incontrano,
è il Signore che ha creato l'uno e l'altro» (22,2).

«Il povero e l'usuraio si incontrano;
di tutti e due il Signore illumina gli occhi» (29,13).

Il redattore ultimo ha cercato di far confluire i detti più sconcertanti sulla condotta divina, frutto di una consolidata esperienza umana, difficilmente contestabile, dentro le sponde rassicuranti di una visione teologica innovativa che doveva tuttavia conservare elementi di continuità con la tradizione.

A questo serviva la sezione d'introduzione dei cc. 1-9 e la conclusione di 31,10-31: sposare la sapienza e rallegrarsi dei suoi frutti fino a tesserne l'elogio, significa assegnarle un ruolo guida in ordine al volere divino, in pratica coincidente con la stessa funzione ermeneutica svolta dall'attività scribaIe. Insomma, la via additata per trovare una composizione tra le affermazioni tradizionali della fede e le contrastanti conclusioni del comune buon senso, consisteva proprio nell' incontro felice e benedetto con la Sapienza, sposa e madre. Si proponeva in questo modo un'esperienza religiosa imperniata sulla convergenza tra iniziativa sapienziale e corretta comprensione della Torah, che solo con Ben Sira si spingerà verso quella mirabile e feconda identificazione della sapienza con il libro della legge (Sir 24,23), che grande ripercussioni avrà nel pensiero giudaico e protocristiano.

La parola luogo d’incontro con Dio

A grandi linee, è questo l'articolato quadro religioso delineato dall'ingegnosa e irrisolta teodicea di Proverbi. Il tentativo di coniugare l'affabile e misteriosa trascendenza divina con la dignitosa e terrigena immanenza dell'uomo era iniziato, ma l' esegesi di maniera non sembra poter dire altro su questa controversa ermeneutica teologica: si devono allora tentare altre vie di accesso. L'approccio delle scienze umane, attraverso una rigorosa interrogazione sociologica e antropologica del testo e con l' apporto delle altre fonti, può tentare di circostanziare e contestualizzare la portata reale di queste asserzioni contraddittorie, consentendo alla teologia implicita di uscire dalle nebbie di una tradizione sapienziale che un perdurante luogo comune insiste nel volere astorica e atemporale. In realtà, proprio nella complessità della trama storica e non solo nel chiuso universo letterario, va invece ricercato l'ambiente originale, il linguaggio e la stessa intenzionalità comunicativa di ogni nuova esperienza religiosa.

Se si guarda alla culturologia di Proverbi, a quanto è condiviso e accettato, implicitamente, da parte dello scrivente e dei suoi destinatari, ritengo si possano far emergere alcuni tratti indicativi sfuggiti ad altre investigazioni. Nel libro, accanto all'assenza della funzione templare e davanti a un ruolo defilato della legge, emerge come centrale il primato indiscusso assegnato alla parola viva del sapiente (padre o maestro), oppure del suo antitipo (il malvagio e la prostituta). L'analisi lessicografica, pur con i suoi limitati parametri quantitativi, comprova il ruolo svolto dal campo semantico che ruota attorno a dbr (parola), in un contesto, è bene precisarlo, dove non si dà una presenza autorevole della profezia, della divinazione, del sacerdozio e della legge. Giustamente, è stato fatto notare che «la parola è lo strumento principale nel campo della sapienza e dei suoi contrari», abbracciando sia la parola precettiva della legge, sia quella subdola dei perversi traviatori; e ancora, quella persuasiva dell'anziano e quella aggressiva del beffardo, quella limpida della sapienza e quella seducente della straniera. Inquesta prospettiva si può inoltre vedere l'analisi statistica di termini come «bocca», «labbra» e «lingua», attorno ai quali si sviluppa la cosiddetta «morale del linguaggio».

Il tema della parola è accompagnato da quello dell' ascolto che il figlio, il giovane, il suddito e il discepolo devono dare al consiglio, all'insegnamento o al precetto. Da notare che il redattore presenta il giovane non come inesperto ma come ingenuo (1,4), come chi è «senza genere»: si tratta del giovane che, non avendo ancora ricevuto il seme del precetto divino e l'acqua della parola del saggio o, alI' opposto, il veleno mortale del seduttore o la chiacchiera fuorviante del malvagio, non è in grado di conoscere il bene e il male e non può quindi assumere un comportamento buono o cattivo. L'israelita sapeva che la parola accolta nel cuore, germinando, produce necessariamente il suo frutto (Is 55,10-11): o il sapere secondo Dio o l'inganno del conoscere in proprio. Davanti a questa parola originaria e originante il cuore del giovane si può disporre, dunque, in due modi contrapposti: o all'apertura dell'ascolto o alla chiusura dèl rifiuto, incamminandosi così rispettivamente verso i sentieri luminosi della sapienza o verso i luoghi scabrosi della stoltezza. Per il saggio che permane in un atteggiamento di ascolto si apre la possibilità di diventare «giusto», mentre per lo stolto che si radica in un atteggiamento di rifiuto si spalanca davanti a lui I'habitus dell' empietà e del cinismo. L' interferenza o la sovrapposizione costante che in tutto il libro si stabilisce tra il tema della lingua e termini connessi («bocca» 27 volte, «labbra» 37 volte e «lingua» 16 volte), con le categorie etiche della stoltezza e della saggezza, disegna a tinte forti le contrapposte tipologie del giusto e dell' empio, a seconda del differente esito che la parola di Dio produce nel cuore docile o ribelle.

Questa articolata visione antropologica, imperniata sul primato della parola, ha un sicuro valore storico, perchè spiega il senso della funzione sapienziale in un'epoca di mutamento, collocandosi proprio nel punto d'incontro del testo biblico con la concreta società religiosa in cui il libro è stato prodotto, accolto e trasmesso. La centralità della parola viene così a coincidere con il ruolo sociale dello scriba sapiente e con il suo impegnativo compito pedagogico, dal momento che in un tempo di offuscamento degli ideali e davanti alI' assenza delle autorità, tradizionali o istituzionali, si poteva fare affidamento solo sull'autorevolezza morale di un'argomentazione paziente e persuasiva, affidata alla parola del saggio.

L'irruzione poderosa della parola nella vita del popolo d'Israele aveva prodotto però un effetto non meno sconvolgente nella sua sensibilità religiosa e nella sua diveniente teologia. Come spiega Beauchamp, le interpellazioni originarie della legge e dei profeti avevano cominciato a far posto allo stesso soggetto interpellato: la parola originaria di Dio alI'uomo aveva generato nel cuore del credente la parola di risposta a Dio, facendo accogliere anche questa parola umana come degna di fiducia. Si realizzava così una metamorfosi sorprendente che indicava la reale portata della mutazione antropologica in atto e della stessa intelligenza di fede, che invitava i credenti a entrare in un' età più adulta della storia della salvezza. L'impressionante svolta ermeneutica avvenuta nel processo scritturale d'Israele imponeva all'israelita di ricercare la presenza illuminante di Dio in quel rapporto personale che ogni credente, da li in avanti, doveva stabilire con le pagine sacre, attraverso lo stadio e la preghiera. Il luogo privilegiato dell'incontro con Dio si stava ormai spostando inesorabilmente dal tempio alla sinagoga e la sapienza creatrice e interprete non aspettava il credente dentro gli spazi sacri del recinto templare, ma veniva incontro anche nel cuore dissacrante delle caotiche città della dispersione: gli è solo richiesto di condurre nella quotidianità un'esistenza autentica, misurata dalla docilità all' ascolto della Torah mediata dal saggio.

Studio assiduo della Parola e vigile esistenza quotidiana sono, dunque, per i sapienti i luoghi indissolubili di un percorso di conoscenza che cominciava a dire qualcosa d'inedito della presenza nascosta del Dio dei padri, rivelando anche qualche nuova, timida, linea raffigurativa del suo volto.

Quale sviluppo?

In una città adagiata lungo le rive dell'Oronte, quando i gruppi ebraici non avevano ancora acquistato peso politico e il culto sinagogale non aveva ancora assunto forma istituzionale, un ceto intellettuale colto e timorato in un oscuro tempo di mutazione aveva interpretato, nelle pagine di Proverbi, la ricerca della sapienza come tentativo sponsale di incontrare Dio nel proprio luogo e nel proprio tempo. L'opera di mediazione di questi scribi sapienti, attraverso un processo teologico non sempre lineare, permetterà alle generazioni successive di entrare a piccoli passi nel segreto di una presenza divina nascosta fin dentro l' opaca quotidianità della storia.

Lezione magnifica e duratura che dalla tradizione sapienziale giungerà fino al disvelamento pieno del volto di Dio in Cristo, come ci tramanda Matteo a conclusione del parlare in parabole del rabbi galileo: ogni scriba divenuto discepolo saprà trarre dal tesoro della parola accolta «cose nuove e antiche» (M t 13,51). E com'è annunciato nella dirompente rivelazione di Gesù alla samaritana: non c'è luogo o tempo dell'esistenza dove Dio non si lascia incontrare da chiunque lo cerca «in spirito e verità» (Gv 4,24).

(da Parole di vita 1, 2003)

La storia dell'esodo culmina nell'alleanza, in ebraico berîth, “impegno”, “alleanza/patto”.

Gli Ebrei che lasciano l'Egitto entrano nel deserto,chiamato“deserto di Sur” e più a sud “deserto di Sin”. Le tappe di questo cammino nel deserto sono elencate nel libro dei Numeri.

Giuseppe e i suoi fratelli (Gen 37-50)
di Bruna Costacurta

Ho pensato di ripercorrere con voi una storia biblica, che è una storia di famiglia e di una famiglia problematica, in conflitto. E' la storia della famiglia di Giuseppe e la storia di Giuseppe e dei suoi fratelli, dove il problema che si pone è, innanzitutto, un problema di fratellanza. Conoscete la storia. Giacobbe, il padre di questi dodici fratelli, ha un amore di preferenza per Giuseppe. Non si sa bene perché, nel senso che in genere si dà la spiegazione che Giuseppe era nato nella sua vecchiaia. Però lo stesso vale anche per Beniamino, il fratello di Giuseppe, tutti e due i figli della moglie amata da Giacobbe, Rachele.

Dunque: Giacobbe ama Giuseppe con un amore di preferenza. Fondamentalmente senza motivo, perché sempre l'amore di preferenza è senza motivo. L'amore di preferenza dipende dal fatto che una persona ama un'altra più di tutte. Perché? Perché di sì! E' il problema che c'è alla base della scelta di Israele. Perché mai Dio ha scelto Israele e l'ha preferito rispetto a tutti gli altri popoli? Perché era il più grande? No! Perché era il migliore? No! Perché allora? Perché di sì! Perché ha scelto quello!
Le preferenze non hanno spiegazioni, però ci sono e nelle famiglie spesso è presente questo problema. Nelle famiglie, quando ci sono dei fratelli, inevitabilmente ci sono delle situazioni di differenza tra questi fratelli, che poi possono essere lette da ciascuno di questi fratelli come situazioni di preferenze di amore da parte dei genitori.

Se volete questo è anche il problema di Caino e di Abele. Anche quella è una famiglia, la famiglia dell'origine e anche quella è una famiglia segnata dalla tragedia, proprio a motivo di una preferenza non accettata. Lì la preferenza era quella di Dio nei confronti di Abele, che Caino non accetta. E anche quella era una preferenza non motivata. Non c'è nessun motivo che il testo dà per giustificare il fatto che Abele appaia come preferito da Dio rispetto a Caino. Non è vero che Caino era più cattivo di Abele, almeno fino all'omicidio. Sì, si vede poi che questo c'era, ma non che facesse sacrifici peggiori di quelli di Abele, non che avesse fatto cose particolari… C'è che l'amore di preferenza, come ogni amore, è gratuito e l'amore di preferenza non vuol dire che non si ami anche l'altro, ma vuol semplicemente dire che si amano le persone in modo diverso. Ora, chi non è capace di accettare questa diversità, legge la diversità come preferenza ingiusta nei confronti dell'altro. E questo vuol dire mancata accettazione dell'altro come diverso, quindi mancata accettazione del fratello, ma soprattutto perché c'è alla base una mancata accettazione del padre come padre, nel senso che Caino odia Abele, perché non è capace di accettare il modo con cui Dio lo ama; non solo il modo con cui ama Abele, ma anche il modo con cui ama Caino stesso. Se Caino fosse stato felice e contento del modo con cui Dio lo amava, non avrebbe avuto nessun problema nel fatto che anche Abele fosse amato in un modo diverso, che sembra persino migliore, ma questo non crea problemi. Se io sono contento di come mi ama Dio, poi non mi fa problema se Dio ama un altro in un altro modo, se quell'altro riesce meglio di me. Io sono contento di come sono, perché sono il risultato dell'amore di Dio. Quando dunque comincia la gelosia, l'invidia, la rivalità tra fratelli, c'è sì un problema di fratelli, ma c'è fondamentalmente un problema di padre e di accettazione del suo amore.

Allora, per Caino e Abele, il padre di riferimento era Dio, qui, per questi fratelli della storia di Giuseppe, il padre di riferimento è invece il padre carnale, Giacobbe, che ama in un modo particolare Giuseppe. Il testo – in questo senso – è molto raffinato anche da un punto di vista psicologico. Queste sono situazioni che si ritrovano continuamente nelle nostre famiglie. Giacobbe aveva avuto problemi di preferenza con suo padre Isacco… Il padre preferiva Esaù e Giacobbe era invece il preferito dalla madre, Rebecca. Giacobbe aveva avuto problemi di preferenza e adesso, come avviene spesso inconsciamente, li riproduce nella sua famiglia con i suoi figli. Così si pone questa situazione di una figliolanza mal vissuta, che è quindi anche una fratellanza mal vissuta.

Ricordate la storia: Giuseppe, amato dal padre, riceve in dono la tunica particolare. C'è tutta una serie di segni che dicono che lui è il preferito e lui, non si sa bene se, ingenuamente o meno, sembra non tentare di diminuire le tensioni, ma anzi addirittura le provoca, andandosene in giro a raccontare i suoi sogni, soprattutto quello dei covoni che si inchinano e quindi dei fratelli che dovrebbero rendergli omaggio. E allora, già questo era il preferito del padre, poi va in giro a dire che i fratelli dovranno omaggiarlo! Di per sé non è che questo aiuti molto le relazioni fraterne. Tanto non aiuta le relazioni fraterne, che i fratelli smettono definitivamente di essere fratelli di Giuseppe. Per cui Giuseppe viene inviato dal padre dove stavano i fratelli, che appunto non sono più fratelli, non lo salutano neppure e loro, invece di accoglierlo come fratello mandato dal padre, decidono di ucciderlo. Un po' perché non ne possono più - e quindi l'omicidio come manifestazione del rifiuto e della rabbia - un po' anche probabilmente per cercare di sfuggire a quest'ombra che incombe su di loro e cioè il rischio che i sogni di Giuseppe si avverino. C'è dunque una volontà di morte che è rifiuto dell'amore del padre e tentativo di mettersi in qualche modo in salvo. Vi ricordate che Ruben e Giuda intervengono. Non vogliono che il fratello sia ucciso e dicono: buttiamolo nella cisterna! Non è un granché come soluzione, però è un modo per tenerlo vivo e per prendere tempo, se non che passa la carovana e Giuseppe viene venduto. La vendita è una specie di trasposizione simbolica dell'omicidio. In realtà Giuseppe in questo modo è stato eliminato e quindi per i fratelli lui è definitivamente morto.

A questo punto c'è un'annotazione interessante che fa il testo: dopo averlo gettato nella cisterna, dopo aver compiuto un fatto veramente agghiacciante – questi che sono dei fratelli – si mettono a mangiare. Questo è un bel modo con cui il testo sottolinea l'assoluta crudeltà di questi fratelli e anche l'esasperazione radicale a cui ormai erano arrivati, per cui questi si mettono a mangiare tranquillamente. Ma questo crea anche un gioco perché loro lo gettano nella cisterna e mangiano e poi quando non ci sarà proprio più niente da mangiare, essi dovranno andare in Egitto e lì se lo ritroveranno davanti, vivo, senza saperlo, loro che pensavano in questo modo di essersene liberati per sempre. C'è dunque il cibo che fa da filo conduttore.
Non bisogna dimenticarsi che, quando Giacobbe, il padre di questi fratelli, aveva ingannato il fratello e il padre, anche lui aveva ingannato il padre con una questione di cibo, portandogli la cacciagione che il padre amava. Siamo davanti ad una famiglia divisa ed in realtà come famiglia è distrutta.
Nelle nostre famiglie non ci sono tanto figli e fratelli gettati nelle cisterne, però di famiglie distrutte ce ne sono tante e questa storia di Giuseppe può diventare una specie di paradigma, da assumere non nella sua materialità, ma per il senso che rivela. Qui noi siamo davanti ad una famiglia che non ha più nessun punto di coesione, perché la situazione è quella di fratelli che hanno la loro unità tutta basata solo sulla complicità in un delitto e, dall'altra parte, c'è un padre ingannato e disperato. Dunque, la famiglia non c'è più! C'è un padre che non è più capace di essere tale e che viene in qualche modo ridotto all'impotenza dai suoi stessi figli e questi figli che rifiutano il padre e non sono più fratelli, perché sono fratelli, solo perché complici. E la complicità non è fraternità.

E allora: ecco che si dipana tutta la nostra storia. Tra l'altro la notizia della morte di Giuseppe al padre viene data mandando la tunica di Giuseppe intrisa di sangue, così che lui pensi che Giuseppe è stato divorato da una belva feroce. Ed è significativo ancora una volta tutto il gioco, perché prendono del sangue di capretto per ingannare il padre e Giacobbe per ingannare suo padre Isacco aveva ugualmente usato il capretto. C'è questa specie di cicli che ritornano e che ritroviamo nella nostra storia e nelle nostre famiglie di uomini, proprio perché ciò che i padri hanno vissuto, poi comunque, in qualche modo, tendono a riprodurlo con i figli e questa è una dimensione che bisogna tenere d'occhio.
Giuseppe viene dunque venduto e portato in Egitto. Sappiamo lì di varie vicende; ci sono ancora di mezzo i sogni e proprio per l'interpretazione dei sogni Giuseppe diventa secondo solo a Faraone nel paese d'Egitto per tutta la nota faccenda del grano messo da parte che poi serve per il tempo della carestia. Carestia che tocca anche il paese di Canaan, cosicché a un certo punto Giacobbe deve inviare i suoi figli in Egitto a cercare il grano e li invia, però, tenendosi con sè Beniamino. Lui è l'unico altro figlio di Rachele, la moglie amata da Giacobbe… Giacobbe ha già perso Giuseppe, è chiaro che non vuole perdere anche Beniamino e se lo tiene a casa, perché è il più piccolo, e così gli altri fratelli partono. Arrivano in Egitto, si incontrano con Giuseppe, si inchinano davanti a lui e – questo è significativo – i sogni cominciano ad avverarsi - ma loro non lo sanno, perché loro non riescono a riconoscere Giuseppe. Ormai è passato del tempo, lui si è “egizianizzato”. Ma, soprattutto, l'impossibilità di Giuseppe di riconoscere i fratelli è simbolicamente l'impossibilità per questi fratelli di accettarlo come fratello. Essi lo hanno voluto morto e per loro è morto e quindi, quando se lo ritrovano davanti vivo, non riescono a riconoscerlo.

Ciò è simbolicamente molto significativo. Giuseppe decide di recuperare questi fratelli lui, che è ancora fratello, mentre loro non sono più fratelli di lui. E così decide di aiutare i suoi fratelli a ridiventare tali. E comincia allora il cammino di presa di coscienza che Giuseppe fa fare loro e che comincia con il mettere i fratelli in una situazione di difficoltà; non tanto per vendicarsi e per ripagarli con la loro stessa moneta, ma perché è necessario che il cammino di peccato che questi fratelli hanno percorso sia ripercorso a ritroso, sia recuperato e per trasformare il male in bene bisogna passare inevitabilmente attraverso la sofferenza. Allora Giuseppe crea una situazione di difficoltà e di sofferenza per i suoi fratelli, non per vendetta, ma per amore, perché vuole che i suoi fratelli facciano un cammino di conversione.

Così li accusa di essere spie ed essi davanti a questa accusa sono costretti a rivelarsi e a dire chi sono. Sono pieni di paura, perché sono davanti ad uomo straniero, che non conoscono, che parla una lingua diversa dalla loro, potente. Sanno che la vita è nelle sue mani e si sentono improvvisamente dire: voi siete spie! Come fare a dimostrare che non è vero? E allora dicono chi sono, dicendo più di quello che dovrebbero dire. Dicono: noi siamo figli di un solo padre; eravamo dodici, adesso un fratello non c'è più, l'altro è rimasto con il padre… No! Noi non siamo spie! Giuseppe li sta accusando di essere spie e loro dicono di non esserlo! Non siamo spie, perché siamo figli di un solo uomo! Non si vede bene perché mai l'essere figli di un solo uomo sia in contraddizione con il fatto di essere spie. Loro probabilmente stanno cercando di portare la cosa su un piano familiare; perché dunque sono accusati su un piano nazionale? Però il loro parlare non è pertinente e soprattutto che c'entra il fatto che un fratello non c'è più e che c'entra il fatto che l'altro fratello è rimasto in Canaan? Perché mai questo dovrebbe essere una prova della loro onestà? La loro risposta non è pertinente nei confronti dell'accusa di Giuseppe, ma è perfettamente pertinente, invece, nella misura in cui si capisce che, quando uno si porta dietro il peso del peccato, quando poi si trova in difficoltà e ha paura, in qualche modo cerca di confessarlo, in qualche modo il peccato ritorna su, in qualche modo si rivela, anche se uno non vuole. E questi cominciano a rivelare che un fratello non c'è più! Giuseppe coglie la palla al balzo e, prima li sconcerta, mettendoli in prigione, lasciandoli lì nel loro brodo per tre giorni, poi, operando un cambiamento di decisione, che li sconcerta ancora di più. Infatti prima aveva detto: uno di voi andrà a prendere l'altro fratello e voi rimanete qui. Poi li lascia in prigione e poi dice ancora: andate via tutti, uno solo di voi rimane qui! Essi capiscono sempre di meno e sempre più vivono il fatto di essere in balia di questo che, oltretutto, sembra uno che cambia idea continuamente, mezzo matto. Vai a capire questo cosa fa! Dunque cresce l'angoscia nei fratelli, questo sentirsi in balia di Giuseppe; uno allora viene tenuto e tutti gli altri vengono inviati ad andare a prendere Beniamino per portarlo da Giuseppe, con questo discorso che va nella linea dei fratelli, ma che è appunto del tutto non pertinente e che è quello di Giuseppe che dice: se voi mi riportate qui il fratello che avete lasciato in Canaan, io saprò che voi non siete spie. Giuseppe va nella linea tracciata dai fratelli, dove il fatto delle spie è molto chiaramente solo un modo perché questi si rendano conto. E loro si rendono conto. Perché loro a questo punto sanno di essere completamente in mano di questo potentissimo sconosciuto. “E allora si dissero l'un l'altro: certo su di noi grava la colpa nei riguardi di nostro fratello, perché abbiamo visto la sua angoscia quando ci supplicava e non lo abbiamo ascoltato, per questo ci è venuta addosso questa angoscia!” Il sangue del fratello pesa addosso e quello che sta avvenendo viene da loro percepito come una punizione, perché l'angoscia che stanno provando adesso ricorda loro l'angoscia di Giuseppe. E questo essere completamente in balia di questo qui ricorda quell'essere totalmente in balia di Giuseppe, gettato in fondo alla cisterna e poi addirittura venduto come se fosse un oggetto.

Giuseppe sta cominciando a ottenere i primi risultati, perché sta cominciando a far emergere la coscienza della colpa in questi suoi fratelli e contemporaneamente si prende cura di loro, perché gli dà il grano e consente quindi a loro di tornare in patria e di dare vita alle loro famiglie e quindi al padre Giacobbe. Allora: questi ritornano, ritornano da Giacobbe. Vi ricordate che c'è la strana scena, ripetuta due volte, di loro che aprono il sacco e trovano dentro il denaro. Così si spaventano ancora di più, perché quello là, mezzo matto, gli aveva detto: voi siete spie! Adesso avrà l'occasione per dire: voi siete anche ladri! Infatti si ritrovano con il denaro, come se avessero portato via il grano senza pagare. Non capiscono e hanno paura! Comunque tornano da Giacobbe e adesso in qualche modo loro si ritrovano nella stessa situazione dei tempi di Giuseppe, perché ancora una volta tornano dal padre e ancora una volta c'è un fratello in meno. A quei tempi c'era in meno Giuseppe e hanno detto: un leone lo ha sbranato! Adesso non c'è Simeone e se l'è sbranato un altro leone, cioè il potente, folle d'Egitto. Tornano senza uno e questo tornare senza uno, a motivo di quell'altro uno che è lì adesso, condiziona tutto. Perché loro tornano dicendo: se vogliamo riavere Simeone, dobbiamo tornare lì con Beniamino. E Giacobbe, davanti a questa prospettiva dice: no! Io Beniamino non lo lascio andare; anzi ancora di più! Giacobbe dice: voi mi avete privato dei figli. Lo dice solo perché è angosciato, addolorato e amareggiato, ma sta dicendo la verità senza saperlo! Voi mi avete privato dei figli, Giuseppe non c'è più! Simeone non c'è più e Beniamino me lo volete prendere! No! Perché tutto questo ricade su di me! Allora c'è Ruben che dice: mi faccio garante e lui dice: no! Il mio figlio non verrà laggiù con voi, perché suo fratello è morto ed egli è rimasto solo! Se gli capitasse una disgrazia, voi fareste scendere la mia canizie negli inferi! Allora: vedete che cosa è riuscito a fare Giuseppe! Giuseppe, che è vivo, sta guidando il gioco, perché è lui che ha tenuto lì Simeone, è lui che ha chiesto che gli riportino Beniamino! E' lui, dunque, che tira le file del gioco, perché è vivo, ma in realtà sta condizionando tutto, perché è creduto morto. Giacobbe non vuole mandare Beniamino, perché è convinto che Giuseppe sia morto e allora, avendo perso Giuseppe, non vuole perdere anche l'unico altro figlio di Rachele. Se Giacobbe sapesse che Giuseppe è vivo potrebbe mandare Beniamino, ma invece, siccome lui sa che Giuseppe è morto, allora non manda Beniamino; ma se non manda Beniamino, allora non riesce neanche a riprendere Simeone. Questo fatto che Giuseppe è morto impedisce la liberazione di Simeone, ma tutto questo sta avvenendo perché in realtà lui è vivo e sta facendo questo suo gioco. Allora, questo essere contemporaneamente vivo e morto di Giuseppe è ciò che condiziona tutto quanto e, d'altra parte, questo suo essere contemporaneamente vivo e morto è determinato dal fatto che i fratelli hanno commesso il loro peccato e non lo hanno confessato. Giuseppe è contemporaneamente vivo e morto, perché i fratelli hanno mentito, dicendo che è morto! Non hanno saputo confessare il fatto di averlo venduto e allora questo peccato non confessato dei fratelli, adesso fa' sì che Giuseppe sia contemporaneamente vivo e morto e che di fatto tutta la storia venga bloccata.

Beniamino non parte, Simeone rimane laggiù, loro rimangono lì e aspettano di morire, perché, quando poi il grano finisce, non resta che morire. Solo che poi, davanti alla morte, l'istinto di sopravvivenza prende il sopravvento e poiché finisce il grano Giacobbe cede e manda Beniamino. Questi devono necessariamente tornare in Egitto per prendere altro grano. I fratelli si rimettono in marcia e ritornano in Egitto; hanno il problema di quel denaro nei sacchi, si ingraziano il vice di Giuseppe. Questi li rassicura, ma loro non capiscono cosa sta succedendo, non sanno se credere o non credere a queste rassicurazioni, poi però vengono invitati al banchetto. Quindi prima sono lì che pensano: chissà adesso questi che cosa ci fanno per questa faccenda del denaro! Poi invece vengono invitati al banchetto e quindi cominciano a pensare che tutto sommato è vero; le parole che gli hanno detto sono vere, non devono temere nulla! Lì, nel banchetto, però cominciano a succedere cose strane: viene data una porzione doppia a Beniamino. Perché? Che cosa sta succedendo? Questi poi parlano un'altra lingua; quindi non riescono a capire cosa succede. Il pazzo là dovrebbe restituire Simeone, però dà la doppia razione a Beniamino. Che cosa sta succedendo? Si volesse tenere Beniamino! E l'angoscia cresce, finché vengono rimandati, partono… gran sospiro di sollievo! Non c'è più da avere paura e nel momento in cui la tensione si abbassa, nel momento in cui non sono più sulla difensiva, in cui si è più vulnerabili, Giuseppe dà l'ultima mazzata! Perché? Mentre loro sono tranquilli, perché finalmente è andata, e sono nel viaggio di ritorno, li fa inseguire, bloccare da quello stesso suo vice che li aveva rassicurati e che adesso invece è diventato una belva. E quindi ancora una volta questo sconcerta i fratelli, e vengono accusati di aver rubato la coppa di Giuseppe, che non è una coppa qualsiasi, ma che è la coppa attraverso cui Giuseppe fa le divinazioni e interpreta i sogni. I fratelli si sanno innocenti di questa colpa, come si sapevano innocenti del fatto di essere spie. Dunque, ancora una volta dicono: non è vero! E allora: aprite pure i sacchi e se trovate la coppa, chi ha la coppa sarà nostro prigioniero! Loro sono tranquilli, tanto non hanno commesso questa colpa. Ne hanno commessa un'altra molto peggiore, ma quella tanto non la sa nessuno! E allora: aprite pure i sacchi! Aprono i sacchi e la coppa viene trovata nel sacco di Beniamino e quindi ora Beniamino deve essere tenuto in ostaggio; ora è Beniamino quello che deve morire.

Davanti a questo i fratelli finalmente non sono più complici, ma diventano solidali e davanti alla prospettiva che Beniamino debba pagare, loro dicono: allora no! Paghiamo tutti insieme! La complicità è diventata solidarietà! Ora i fratelli sono ritornati ad essere fratelli, pronti a pagare insieme. Con una frase molto significativa che dice Giuda: che diremo al mio signore, come parlare, come giustificarci? Dio ha scoperto la colpa dei tuoi servi. Ed eccoci schiavi del mio signore noi e colui che è stato trovato in possesso della coppa. Dio ha scoperto la colpa dei tuoi servi, solo che la colpa di cui lui sta parlando non è quella della coppa, è quella di aver venduto il fratello, ma Giuda pensa che tanto colui a cui sta dicendo questa frase non possa saper nulla di quello che è avvenuto, lui non sa che quello è Giuseppe! E lui parla a Giuseppe di quello che hanno fatto a Giuseppe, convinto che tanto Giuseppe non possa capire e che Giuseppe avrebbe interpretato come la colpa della coppa. E invece Giuseppe capisce ed era lì che li voleva portare. E allora Giuseppe interviene e offre la libertà a tutti in cambio di Beniamino. A questo punto Giuda di nuovo interviene raccontando tutta la storia, gli incontri precedenti, di come loro avevano convinto il padre a lasciare Beniamino, del fatto che lui si era fatto garante, perché Beniamino potesse partire e dice Giuda: e adesso, se noi torniamo senza nostro fratello, per nostro padre è la fine, perché nostro padre ama Beniamino più di tutti. E c'è la frase: l'amore del padre per Beniamino è troppo grande, la vita dell'uno è legata alla vita dell'altro. Questo Giuda non lo può dire di se stesso e infatti può dire tranquillamente: tieni me, ma rimanda Beniamino! Perché, se Beniamino non torna, nostro padre muore. Se invece non torno io, nostro padre continua a vivere. Dunque, Giuda sta dicendo: Beniamino è amato più di me! Beniamino è amato più di tutti noi fratelli messi insieme. Ebbene, proprio a motivo di questo, Giuda dice: prendi me! Allora, l'amore del padre che, ai tempi di Giuseppe, era stata proprio la causa della decisione di uccidere Giuseppe, l'amore del padre, che era stato il motivo per quella decisione, adesso quello stesso amore di preferenza diventa invece il motivo per offrire la propria vita. L'amore di preferenza del padre era stato il motivo per uccidere, adesso diventa il motivo per consegnare la propria vita e morire al posto del fratello amato. Non si tratta più di uccidere il fratello amato dal padre, ma di morire al suo posto. E proprio a motivo del fatto che il padre lo ama di più!

La gelosia è completamente riassorbita ed è diventata amore fraterno ed è diventata anche amore filiale, perché è l'amore fraterno nei confronti di Beniamino, ma è soprattutto l'amore filiale nei confronti del padre. Giuda, per amore del padre, accetta di morire e per amore di un padre che ama Beniamino più di tutti gli altri; accetta di morire per amore di un padre che ama un altro più di lui.

Questo è il vero amore filiale; questa è la vera accoglienza del Padre e questo è anche il vero amore fraterno. E questo è, per i fratelli di Giuseppe, il compimento del cammino che Giuseppe voleva far fare loro. Voleva farli ritornare ad essere fratelli, perché voleva che tornassero ad essere figli ed ora questo è avvenuto. Il peccato è stato completamente riassorbito, perché quello che era motivo di peccato, adesso è diventato motivo dell'amore più grande, che è dare la vita per gli amici. La conversione ora è totale. Chi ha ucciso è diventato invece capace di morire per gli altri. Il peccato è stato completamente riassorbito e allora adesso Giuseppe può anche manifestarsi. Giuseppe si manifesta, i fratelli possono finalmente riconoscerlo, perché avendo finalmente riconosciuto il padre si possono anche riconoscere come fratelli e questo ricrea la famiglia. Ma questo è possibile solo perché Giuseppe ha perdonato! Non c'era cammino possibile per i fratelli, per convertirsi e non c'era cammino possibile perché la famiglia potesse ritornare ad essere tale, se non perché c'è stato qualcuno che ha subito l'ingiustizia, la violenza, qualcuno che è stato vittima e che invece di rispondere al male con il male, ha risposto al male con il bene, ha perdonato. Ed è solo su questo perdono di Giuseppe che si basa tutta la storia. Poiché Giuseppe ha perdonato, ha potuto aiutare i fratelli a fare il cammino della figliolanza e della fratellanza. E poiché Giuseppe ha perdonato, la famiglia è tornata ad essere famiglia.

E questo è paradigmatico, dove paradigma vuol dire che non è la materialità che è significativa, ma il senso che il testo rivela. Il senso che il testo rivela e che è significativo per le nostre famiglie è che, perché le famiglie siano tali, perché possano restare unite e perché possano eventualmente ricomporsi dopo la frattura, bisogna che ci sia qualcuno che perdona! Bisogna che ci sia qualcuno che rinuncia alle proprie rivendicazioni per far prevalere il bene dell'altro e il bene comune. Bisogna che ci sia qualcuno che cede, ma non per debolezza, quanto perché portatore di una forza più grande. Bisogna che il più forte, quello cioè che è capace di amare di più, perché quella è la vera forza, accetti di cedere. Il più forte accetti di difendere la debolezza, accetti di perdonare, di rinunciare anche ai propri diritti per salvaguardare invece il bene comune.

Questo è vero delle famiglie, ma questo è vero anche di quella grande famiglia che è la chiesa. E allora adesso, quando si è capito questo, i fratelli ridiventano fratelli, ridiventano figli e compare allora, a questo punto, il vero protagonista che è Dio. Dio che, da Giuseppe, viene proclamato come colui che si inserisce nella storia degli uomini per cambiarla. Dio come Colui che trasforma la storia di morte in storia di vita. “Dio che è Colui che mi ha mandato qui prima di voi, perché io potessi farvi vivere e se voi avevate pensato il male contro di me, Dio ha pensato di farlo servire al bene per compiere quello che oggi si avvera: far vivere un popolo numeroso!” Il Dio della vita che entra dentro la storia di morte degli uomini per trasformarla. Ma questo è possibile perché il perdono di Dio si incarna nel perdono di un uomo. Dio può perdonare perché Giuseppe ha perdonato. Allora, cambiano le prospettive: il male è cambiato in bene e i sogni di Giuseppe si avverano, ma non come pensavano i fratelli. Perché effettivamente i fratelli si prostrano davanti a Giuseppe, ma non è per l'umiliazione, quanto perché l'hanno ritrovato. E il sole, cioè il padre, non si prostra. Il padre, Giacobbe, invece abbraccia Giuseppe. Ecco il compimento dei sogni di Giuseppe; il compimento dei sogni non è la prostrazione, ma è che finalmente Giuseppe entra nel suo ruolo di figlio e, da fratello, consente anche ai fratelli di entrare pienamente nella loro verità di fratelli e di figli capaci di lasciarsi amare come il padre vuole amare e come Dio vuole amarci.

Così la famiglia si ricompone e Dio può rivelarsi e può farsi presente dentro questa famiglia e può allora veramente ricolmarla del suo amore, che si incarna poi nell'amore del Padre, nell'amore dei fratelli, facendo definitivamente trionfare la vita, perché la vita – quella vera – è possibile solo quando è una vita perdonata.

Lezione Quinta
IL DESERTO

 

La tappa di vita di Israele che va dall’uscita dall’Egitto fino all’occupazione della terra promessa non è solo un passaggio intermedio tra due grandi eventi.

L’esperienza del deserto costituisce una tappa significativa della storia salvifica, sulla quale la riflessione religiosa d’Israele è tornata con frequenza, trovandovi aspetti molto vari e l’emblema di situazioni storiche delle epoche successive.

I profeti biblici di fronte a Babilonia
di Jesus Asurmendi

È impossibile parlare di Babilonia in una prospettiva culturale ampia senza rifarsi ai testi biblici. Oltre che in Genesi 11 e nell’Apocalisse di Giovanni, testi a valenza mitica e simbolica, Babilonia appare nella Bibbia in un periodo ben determinato, quello dei profeti Geremia, Ezechiele e del Secondo Isaia, il periodo del Nuovo Impero Babilonese (605-539). Il regno di Giuda, che era in una posizione-cerniera tra la potenza babilonese e l’Egitto, si trovò preso in un’autentica tempesta. Con la caduta di Ninive nel 612, Babilonesi e medi avevano dato il colpo di grazia all’impero assiro. Nel 605, Nabucodonosor inflisse una cocente sconfitta al faraone. Per un certo tempo, Giuda oscilla tra questi due protagonisti, prima di cadere nell’orbita babilonese. La prima deportazione nel 597, poi la caduta di Gerusalemme nel 587 significano l’influenza totale di Babilonia. È in questo contesto che bisogna situare gli interventi profetici.

GEREMIA: LA SOTTOMISSIONE

A partire dal momento in cui gli Egiziani sono sconfitti da Nabucodonosor a Karkemiš, nel 605, il nemico del Nord, di cui Geremia aveva predetto la venuta quale castigo per Giuda, si precisa: sono i Babilonesi. Ma curiosamente, il profeta va a chiedere la sottomissione al re di Babilonia. Come spiegare questa posizione che lo fece considerare un collaborazionista dai suoi compatrioti?

Questa pressi di posizione antinazionalista si manifesterà in circostanze diverse. Prima di tutto la si scopre nel testo di Geremia 27,1-11. Siamo nel 594-593, sotto il regno di Sedecia.

«PROCURATI UN GIOGO E METTILO SUL TUO COLLO»

Il cambiamento del sovrano in Egitto suscita in alcuni vassalli di Nabucodonosor delle speranze di indipendenza. Una riunione di «ribelli» ha luogo a Gerusalemme: Edom, Moab, Ammon, Tiro e Sidone rispondono all’appello. È allora che Geremia riceve dal Signore uno strano ordine: procurarsi un giogo, metterselo sul capo e presentarsi così davanti agli inviati dei regni vicini.

Il messaggio è chiaro: il Dio del cielo e della terra ha sottomesso tutti i popoli a Nabucodonosor. Chi si sottomette vivrà. Altrimenti sarà la disfatta e la morte certa. Nel suo oracolo, il profeta attribuisce a Nabucodonosor uno dei titoli più prestigiosi della monarchia in Giuda: egli è il «servo del Signore». Per Geremia, il Dio dell'universo si preoccupa di tutti i popoli e, nel suo disegno, Nabucodonosor ha un posto essenziale. Adesso, gli ha dato ogni potere. Ribellarsi contro di lui equivale a ribellarsi contro il Dio di Israele.

Da quel momento, la posizione del profeta diventerà sempre più delicata. Egli infatti non si accontenta di trasmettere questo messaggio di sottomissione, ma moltiplica i suoi interventi per far «passare» il suo punto di vista. Così, in questo stesso capitolo 27, altri due oracoli riaffermano che bisogna sottomettersi e annunciano la totale rovina se la ribellione si concretizza.

UN MESSAGGIO OSTINATO IN FAVORE DELLA SOTTOMISSIONE

Molto chiaramente, egli si oppone agli altri profeti e ai responsabili del regno: mette in guardia i suoi ascoltatori contro coloro che predicano la ribellione, affronta il profeta Anania che, da parte sua, annuncia la liberazione dal giogo babilonese «entro due anni» (28,3). Scrivendo ai deportati di Babilonia, consiglia loro di prevedere un esilio lungo, di stabilirsi in terra straniera e di non ascoltare coloro che annunciano un rapido ritorno (c. 29).

Dopo la caduta di Gerusalemme e l'attentato contro Godolia, il governatore posto dai Babilonesi in Giuda, Geremia raccomanda ancora a un gruppo di Giudei atterriti dalle conseguenze di questo assassinio di rimanere nel paese e di «non temere il re di Babilonia» (42,10ss).

TRADITORE DELLA PATRIA O SEMPLICEMENTE PRAGMATICO

Ma è soprattutto al momento della caduta di Gerusalemme, nel 587, che il profeta appare ai suoi concittadini come un traditore. Durante un'interruzione dell'assedio,Geremia esce dalla città per raggiungere il suo villaggio. Anatot, dove deve sistemare una questione di eredità. Nel momento in cui attraversa la porta, una guardia ferma Geremia e gli dice: «Tu passi ai Caldei!» (37,11ss). Poco più tardi, alcuni ministri chiedono al re la testa del profeta: «Si metta a morte questo uomo perché egli scoraggia i guerrieri che sono rimasti in città»; e, afferratolo, lo gettano in una cisterna (38, 1-6). Dopo averlo liberato, Sedecia lo fa però guardare a vista. In breve, anche se non è stato il solo a prendere questa posizione, Geremia è apparso agli occhi dei Giudei conte il traditore per eccellenza.

La sua posizione era certo ben nota ai Babilonesi, come rivela il loro atteggiamento dopo la caduta di Gerusalemme: lo lasciano libero di circolare e Geremia resta nel paese con coloro che, come Godolia, avevano sostenuto la sottomissione a Nabucodonosor. Sfortunatamente, dopo l'assassinio di Godolia, le cose si metteranno male per lui, e sarà così costretto a fuggire in Egitto, oggetto di ogni critica (43,4-7).

L'atteggiamento di Geremia di fronte a Babilonia può sorprendere. Esso riflette la fedeltà del profeta alla fede d'Israele. Dio, padrone del mondo e della storia, ha un progetto per tutti i popoli: le loro relazioni, spesso tumultuose, devono servire a guidare Israele, il suo popolo eletto, verso il destino che Dio gli prepara. Il suo atteggiamento rivela ancora un’intelligenza politica improntata al pragmatismo, di fronte a un tentativo di ribellione completamente irrealistico.

EVOLUZIONE ULTERIORE DEL LIBRO DI GEREMIA

Gli avvenimenti storici hanno dato ragione a Geremia, squalificando le posizioni dei suoi avversari. Da allora, i suoi oracoli e i suoi interventi politici sono stati accuratamente tenuti in considerazione, come prova della legittimità religiosa della sua parola profetica. Ma nel libro di Geremia non si trovano solo le parole e le prese di posizione del profeta. Il suo libro ha continuato a vivere. I suoi discepoli ed epigoni, sempre messi a confronto con Babilonia, si sono trovati davanti ad altri problemi. Il popolo di Israele - i deportati, come gli altri rimasti nel paese - subì con forza la pressione del dominatore del momento.

L'atteggiamento verso Babilonia cambierà radicalmente. Non è del resto escluso che Geremia stesso abbia previsto un ulteriore castigo di questa grande potenza (cf 27,7: 25,26). Nel grande blocco degli oracoli contro le nazioni (Ger 46-51), gli ultimi due capitoli sono dedicati a questo. Al lamento che Israele rivolge al Signore sul comportamento di Babilonia, il Signore risponde: «Ecco, io difendo la tua causa, compio la tua vendetta» (51,36). L'idea di vendetta implica che Babilonia ha avuto torto in un certo momento: «Ha peccato contro il Signore!». Questo peccato dei popoli contro il Signore è un motivo classico: si tratta dell'orgoglio: «Eccomi a te, o arrogante» (50,31). Babilonia a sua volta dovrà dunque essere punita: «Ripagherò Babilonia di tutto il male che hanno fatto a Sion» (51,24). Così, le sorti di Sion e di Babilonia saranno sempre opposte, ma la loro posizione si ribalta. «Babilonia non è guarita... poiché la sua punizione giunge fino al cielo... il Signore ha fatto trionfare la nostra giusta causa: venite, raccontiamo in Sion l'opera del Signore, nostro Dio» (51,9-10).

IL tema del castigo di Babilonia ritorna più volte nei capitoli 50-51. In un primo momento sorprende il contrasto con le posizioni di Geremia. Questo paradosso riflette il radicamento della parola profetica nella realtà storica: gli avvenimenti hanno spostato i ruoli dei protagonisti, ma le due letture della storia partono dalla stessa fede in un Dio che si prende cura del suo popolo attraverso la mediazione degli attori della storia.

EZECHIELE: L’ESILIO E LA SPERANZA

Ezechiele, sacerdote del tempio di Gerusalemme, fa parte degli esiliati della prima deportazione nel 597. Non c'è motivo di mettere in dubbio le notizie del suo libro secondo le quali egli è vissuto in Babilonia, a Tel Abib, presso il fiume Kebar, vicino a Nippur.

Il suo libro contiene un buon numero di date o di allusioni che permettono di situarlo nel tempo. Così, non solamente egli ha atteso e annunciato la caduta di Gerusalemme, ma ha seguito le peripezie della lotta di Nabucodonosor per l'egemonia politica nel Vicino Oriente. Quanto all'ultimo oracolo datato del suo libro, è stato pronunciato il 26 aprile 571 e tratta delle controversie del re babilonese con Tiro e l'Egitto (29, 17-21). Ezechiele ha 52 anni. È sempre a Babilonia. Poi, se ne perdono le tracce.

EGIZIANI E CALDEI DI FRONTE ALLA PROSTITUTA GERUSALEMME

Ezechiele ama gli affreschi storici in cui Giuda e Israele sono gli attori principali. La storia del suo popolo gli appare come una sequenza di infedeltà al Signore, che si manifesta con la ricerca di legami politici e religiosi con le grandi potenze dell'epoca. L'Egitto non appare come «l'amante» più ricercato? Anche gli Assiri sono ricordati, ma il loro potere è scomparso da tempo. Sono dunque i Caldei di Babilonia che si contendono, insieme all'Egitto, la prostituta Gerusalemme. Con questa chiave giuridico-politica il profeta esprime i rapporti tra Giuda e il potere babilonese (Ez 16,29; 23,14-18).

L'INFEDELTÀ Dl GIUDA AL GIURAMENTO DATO

Aldilà dello sfavillio delle immagini più o meno scabrose, il fondo del problema è politico e religioso. Il capitolo 17 di Ezechiele è un modello di questo genere. All'inizio è il simbolo dell'albero piantato dalla grande aquila per mostrare la situazione di vassallaggio di Giuda nei confronti dei Babilonesi dopo la prima deportazione e i tentativi di rivolta del re di Gerusalemme che volge all'Egitto.

Giuda ha prestato, di buono o cattivo grado, un giuramento di fedeltà al re di Babilonia, facendo Dio testimone e garante della sua fedeltà. I suoi tentativi di ribellione manifestano la sua infedeltà alla parola data al re di Babilonia, ma anche al Signore, suo testimone e garante. Così, è il Signore stesso che è messo allo scoperto. Gli tocca punire l'infedele: «Lo porterò a Babilonia [= il re di Gerusalemme] e là lo giudicherò per l'infedeltà commessa contro di me» (17-20b). Inutile dire clic Nabucodonosor, di fronte all'infedeltà del suo vassallo, ha anche lui voluto dare un castigo!

Questo testo non è datato. Ma si sa che gli inviati dei paesi vicini a Giuda si sono riuniti a Gerusalemme nel 593, per liberarsi dal giogo babilonese. Ora, è proprio nel 593 che Ezechiele pone l'inizio del suo ministero profetico (1,2). È dunque in un momento di grave crisi che il Signore manda il suo profeta per fare un estremo tentativo di evitare la catastrofe.

BABILONIA, STRUMENTO DELLA COLLERA DI YHWH

Ezechiele, biasimando le scelte dei responsabili di Gerusalemme e l'infedeltà di Giuda, giustifica in qualche modo la reazione di Nabucodonosor. Ma la visione del profeta non può ridursi a questo aspetto.

Tutta la prima parte della sua predicazione (fino al momento della caduta di Gerusalemme) è consacrata a denunciare le colpe del suo popolo. I capitoli 8-11 ne sono il quadro più avvincente. L'idolatria è dipinta con una forza e una fantasia sorprendente. Poi, al capitolo 22, è tutta la società gerosolimitana ad essere denunciata per la sua ingiustizia: la città è corrotta, senza prospettive.

Il castigo è inevitabile: «Il Signore disse: Seguitelo attraverso la città e colpite. Il vostro occhio non perdoni, non abbiate misericordia! (...) Neppure il mio occhio avrà compassione e non userò misericordia: farò ricadere sul loro capo le loro opere» (9,5ss). Il legame tra il castigo meritato da Giuda e l'azione di guerra di Nabucodonosor diventa ben presto più esplicita: «Nella sua [del re] destra è uscito il responso: Gerusalemme, per far udire l'ordine del massacro, echeggiare grida di guerra... Perciò dice il Signore: Poiché voi avete fatto ricordare le vostre iniquità, rendendo manifeste le vostre trasgressioni e palesi i vostri peccati in tutto il vostro modo di agire, voi resterete presi al laccio» (21,27-29). E più avanti: «I figli di Babilonia e di tutti i Caldei... verranno contro di te (...). Deporteranno i tuoi figli e te tue figlie e ciò che rimarrà di te sarà preda del fuoco» (23,23.25).

LA RICOMPENSA DEL RE DI BABILONIA

Che il re di Babilonia sia lo strumento della collera del Signore, o che egli abbia il diritto di punire Giuda per la sua infedeltà, questo a rigore lo si può capire. Ma Ezechiele va oltre. Nel suo ultimo intervento datato, il profeta presenta un oracolo sconcertante. Promette l'Egitto al re di Babilonia: «Per l'impresa compiuta io gli consegno l'Egitto, perché l'ha compiuta per me. Oracolo del Signore» (29,20). Inutile dire che i Giudei deportati hanno dovuto far fatica ad accettare una simile visione delle cose!

LA GLORIA DI DIO HA SEGUITO IL SUO POPOLO IN ESILIO

Ma il Signore non abbandona i deportati. Essendosi manifestata a lui la Gloria di Dio, è a Babilonia che Ezechiele ha saputo di essere stato chiamato al ministero profetico (Ez 1,1-3,15). La Gloria di Dio è a Babilonia: Ezechiele l'ha vista, in una visione grandiosa, lasciare la sua casa, il Tempio di Gerusalemme (8.11), e questo è avvenuto ancora prima che Gerusalemme cadesse, tra le due deportazioni. Coloro che sono rimasti in Giuda sono certi che Dio è con loro, nel suo Tempio, mentre gli esiliati soffrono duramente la loro lontananza dal Signore. Ora, Ezechiele, con le sue visioni come con il racconto della sua vocazione, mostra che è una concezione falsa: «Se li ho dispersi in terre straniere, sarò per loro un santuario per poco tempo nelle terre dove sono emigrati» (11,16).

Tuttavia, l'orizzonte non si chiude, per il profeta, nel paese della deportazione. Le prospettive di ritorno sono spesso enunciate. Ma soprattutto, a partire dalla caduta di Gerusalemme, tutto cambia. Ezechiele diventerà il cantore della speranza. Con lo stesso vigore con cui aveva annunciato il castigo, predicherà la salvezza per Israele. La vita del popolo è assicurata nella affascinante visione delle ossa aride che riprendono vita (Ez 37), il ritorno della Gloria di Dio è annunciato.

UN'IMMAGINE POSITIVA CHE NIENTE INTACCHERÀ

Babilonia ha incontestabilmente un ruolo positivo nel pensiero di Ezechiele: come potenza politica, ma soprattutto come il paese da cui uscirà Israele, in un nuovo ed autentico esodo. Questa visione è così forte che, diversamente che in Geremia, non si trova un oracolo contro Babilonia nel blocco «oracoli contro le nazioni» del libro di Ezechiele. E niente nemmeno nel suo libro che, venendo dalla sua scuola, dai suoi successori, abbia attenuato il ritratto positivo di Babilonia che egli aveva tracciato. Sui questo tema, non ci sono state, da parte dei discepoli, aggiunte o sviluppi in funzione delle nuove circostanze. Questo è tanto più notevole in quanto il libro testimonia molte riletture e aggiunte, che talvolta deformano il testo fino a dare del Profeta un'immagine patologica. Ma l'immagine Positiva di Babilonia rimane intatta.

IL SECONDO ISAIA: L’ANNUNCIO DELLA LIBERAZIONE

Non c'è più praticamente nessuna discussione circa la paternità dei capitoli 40-55 del libro di Isaia comunemente chiamato Secondo Isaia o Deutero-Isaia. Non è il profeta conosciuto sotto questo nome, autore dei capitoli precedenti, che era vissuto nell'VIII secolo. Il Secondo Isaia, anonimo, ha esercitato il suo ministero profetico tra il 550 e il 520. Come dire che è stato il testimone degli ultimi anni dell'impero babilonese e della speranza suscitata in tutto il Vicino Oriente dall'arrivo al potere del persiano Ciro. In tale contesto si deve situare Babilonia nei suoi oracoli.

Gli oracoli su Babilonia sono poco numerosi. Le menzioni esplicite si trovano nella prima parte (40-48) il cui asse essenziale è costituito dall'annuncio della liberazione degli esiliati e del ritorno nel paese. La seconda parte (49-55) tratta principalmente della restaurazione di Gerusalemme.

«COSÌ DICE IL SIGNORE, VOSTRO REDENTORE»

L'annuncio della caduta di Gerusalemme si trova in un breve oracolo in 43, 14-15: «Così dice il Signore, vostro redentore, il Santo di Israele: per amor vostro, l'ho mandato contro Babilonia e farò scendere tutte le loro spranghe e quanto ai Caldei muterò i loro clamori in lutti». Si può accostare a questo testo un altro versetto, anche se Babilonia non vi appare direttamente: «A terra è Bēl (uno dei nomi di Marduk), rovesciato è Nebo... ed essi se ne vanno in schiavitù» (46,1-2). Così il movimento della storia provocherà la caduta di Babilonia: una lieta notizia per gli esiliati!

Questa caduta, i capitoli 40-80 l'annunciavano già: era come instancabile invito alla fede e alla speranza. Non era evidente per i deportati credere che Dio volesse fare ancora qualcosa per loro, che aveva punito così pesantemente. Il Deutero-Isaia si adopererà per convincerli. Da una parte ricorderà le meraviglie che il Signore ha compiuto nel passato a favore di Israele, e in modo particolare l'esodo. Colui che ha fatto, farà. Farà addirittura delle azioni ancora più sorprendenti in favore di Israele, suo servo. Dall'altra, l'argomento cosmologico avrà un ruolo importante: il Creatore dell'universo continua ad agire nella storia. È il Dio di Israele. Egli è il padrone degli avvenimenti, li conduce secondo il suo disegno. E il profeta insiste a più riprese sulla volontà di questo Dio onnipotente.

BABILONIA PUNITA PER IL SUO ORGOGLIO E LA SUA MAGIA

In questo contesto, ancora una volta in modo indiretto, il posto che Ciro assume nel libretto è molto significativo. Il percorso di questo conquistatore fu tanto straordinario quanto folgorante. Geremia aveva, a nome del Signore. chiamato Nabucodonosor «mio servo». Ezechiele aveva annunciato la ricompensa data a questo stesso re pagano dal Signore per i servizi resi. Il Secondo Isaia si volge verso un altro personaggio. Il servo del Signore è ora Ciro, il Persiano. È lui che realizzerà la liberazione del suo popolo.

Il posto che Ciro occupa nel libretto dei Deutero-Isaia è tanto più interessante in quanto i testi del conquistatore attribuiscono le sue vittorie a Marduk, il dio babilonese. La lettura della storia non è univoca.

Il profeta arriverà fino al punto di pronunciare una sorta di lamento su Babilonia vinta. Ma egli non si dilunga sulla sua caduta. Strumento della collera del Signore contro il suo popolo, Babilonia ha superato i limiti della sua missione: la sua mano fu troppo dura e il suo orgoglio smisurato: «Tu pensavi: Sempre io sarò signora, sempre... Eppure dicevi nel tuo cuore: Io e nessuno fuori di me» (14,7-8,10). Fatale errore: ella, la sovrana, lavorerà come una schiava: ella che aveva lasciato tante donne vedove e senza figli, eccola improvvisamente vedova e senza figli.

A questi motivi classici si aggiunge un capo d'accusa poco frequente negli oracoli contro le nazioni. Babilonia è accusata di avere una forte propensione per i sortilegi e la magia, il che aggrava considerevolmente la sua situazione.

«USCITE DA BABILONIA, FUGGITE DAI CALDEI»

Il ruolo di Babilonia nei confronti del popolo del Signore è esaurito. Dopo aver annunciato il castigo che ha meritato per i suoi eccessi, il profeta può cantare il ritorno, l'uscita, l'esodo: «Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete? Aprirò anche nel deserto una strada, immetterò fiumi nella steppa... per dissetare il mio popolo, il mio eletto» (43,16-21). E dopo questi preparativi: «Uscite da Babilonia, fuggite dai Caldei, annunziatelo con voce di gioia... Il Signore ha riscattato il suo servo Giacobbe» (48,20). Il cammino di Israele è così compiuto.

La politica di Ciro fu generosa e abile. Il suo editto del 538 permette ai Giudei che lo desideravano di ritornare a Gerusalemme. Da quel momento, Babilonia sparisce dall'orizzonte del Secondo Isaia. Gerusalemme ritorna ad essere «la Città della Santità»: «... perché più numerosi sono i figli dell'abbandonata» (54.1)

DALLA REALTÀ STORICA AL SIMBOLO

I profeti sono gli interpreti del presente alla luce della fede di Israele. Le loro posizioni sono ispirate da un principio teologico di base: Dio è presente nella storia, Egli la guida. Ma l'interpretazione di questa storia richiede un grande discernimento: in caso contrario, questo principio applicato in modo troppo meccanico porrebbe togliere all'uomo le sue responsabilità o far identificare troppo rapidamente ogni avvenimento con l'intervento di Dio. Al contrario, interpreti del presente, Geremia, Ezechiele e il Secondo Isaia sono con discernimento e intelligenza politica. Vedendo in Babilonia lo strumento della collera di Dio contro il suo popolo, vanno contro ogni rigido nazionalismo. Tuttavia, quando le circostanze cambiano, anche le loro posizioni si evolvono: il libro di Geremia è il testimone esemplare di questi contrasti.

A partire da questo vissuto storico, Babilonia diventerà a poco a poco il simbolo dell'oppressione che Israele ha subito nella storia. Una serie di oracoli contro Babilonia si troveranno inseriti posteriormente anche nella prima parte del libro di Isaia, integrata in un insieme di «oracoli contro le nazioni» (13-14, 23; 21, 1-10).

Ma è sopratutto nel libro di Daniele che Babilonia diventa, nei racconti come nelle visioni, il simbolo della potenza politica ostile al popolo eletto. Siamo così preparati a comprendere come mai, nell’immaginario cristiano, Babilonia venga ad essere il simbolo del male, come si vede nel libro dell'Apocalisse, fino agli Esercizi di Ignazio di Loyola...

* Professore all’Institut Catholique di Parigi.

(Da Il mondo della Bibbia n. 20)

Lezione Quarta
Il Dio liberatore nell'esperienza dell'esodo

Introduzione

Il Credo di Israele, contenuto in Gios. 24,2-13 e in Dt. 26,5-9, descrive l’intero cammino della storia salvifica vissuta da Israele. Il punto centrale della fede israelitica è la proclamazione della liberazione dall’Egitto.

Questo evento era già stato anticipato nelle narrazioni patriarcali (cfr. Gen. 15,13: «Sappi che i tuoi discendenti saranno forestieri in un paese non loro; saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni»).

Il sacrificio di Abramo

Abramo è il padre comune dei credenti appartenenti alle tre religioni monoteistiche. Egli ha una duplice discendenza: Isacco, nato dalla sua legittima moglie Sara, e Ismaele, il figlio nato da Agar, la schiava di Sara. La tradizione attribuisce al primo la discendenza ebraica e all'altro la discendenza araba. Il testo coranico non precisa se il figlio che Dio chiede ad Abramo di immolare sia Isacco o Ismaele.

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Genesi 22,1 - 19

Dio mise alla prova Abramo e gli disse: “Abramo! Abramo!”. Rispose: “Eccomi!”. Riprese: “Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio, che ami, Isacco, và nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò”. Abramo si alzò di buon mattino, sellò l'asino, prese con sé due servi e il figlio Isacco, spaccò la legna per l'olocausto e si mise in viaggio verso il luogo che Dio gli aveva indicato.

Abramo prese la legna dell'olocausto e la caricò sul figlio Isacco, prese in mano il fuoco e il coltello, poi proseguirono tutt'e due insieme. Isacco si rivolse al padre Abramo e disse: “Padre mio!”. Rispose: “Eccomi, figlio mio”. Riprese: “Ecco qui il fuoco e la legna, ma dov'è l'agnello per l'olocausto?”.

Abramo rispose: “Dio stesso provvederà l'agnello per l'olocausto, figlio mio!“. Proseguirono tutt'e due insieme; così arrivarono al luogo che Dio gli aveva indicato; qui Abramo costruì l'altare, collocò la legna, legò il figlio Isacco e lo depose sull'altare, sopra la legna. Poi Abramo stese la mano e prese il coltello per immolare suo figlio. Ma l'angelo del Signore lo chiamò dal cielo e gli disse: “Abramo, Abramo!”. Rispose: “Eccomi!”. L'angelo disse: “Non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli alcun male! Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio”. Allora Abramo alzò gli occhi e vide un ariete impigliato con le corna in un cespuglio. Abramo andò a prendere l'ariete e lo offrì in olocausto invece del figlio.

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Sura 37, dal versetto 101.

Gli demmo la lieta novella di un figlio magnanimo.

Poi quando raggiunse l'età per accompagnare suo padre, questi gli disse: “Figlio mio, mi sono visto in sogno in procinto di immolarti. Dimmi cosa ne pensi”. Rispose: “Padre mio, fai quello che ti è stato ordinato: se Allah vuole, sarò rassegnato”.
Quando poi entrambi si sottomisero, e lo ebbe disteso con la fronte a terra,
Noi lo chiamammo: “O Abramo,
hai realizzato il sogno. Così Noi ricompensiamo quelli che fanno il bene.
Questa è davvero la prova evidente”.
E lo riscattammo con un sacrificio generoso.
Perpetuammo il ricordo di lui nei posteri.
Pace su Abramo!
Così ricompensiamo coloro che fanno il bene.
In verità era uno dei nostri servi credenti.
E gli demmo la lieta novella di Isacco, profeta tra i buoni.

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1 - Una lettura ebraica
di Armand Abécassis (1)

L'ordine divino si riferiva di fatto al problema dell'iniziazione di Isacco e alla sua promozione alla condizione di figlio.

Che cosa saremmo pronti a sacrificare per il nostro ideale personale o collettivo? Fino a qual punto si deve amare la patria, i genitori, i figli, la sposa, un idolo della musica o dello spettacolo, una filosofia, o più semplicemente un maestro, un guru? Sembra che sia difficile trovare obbiezioni alla risposta: “L'amo e sono pronto a morire per lui”. In questo senso la logica immanente dell'amore sarebbe quella del sacrificio, come le madri lo vivono per i loro figli, per esempio, o l'eroe che muore per la patria, o come Rabbi Aqiba scorticato vivo dai Romani perché si ostinava a insegnare la Torah nonostante la proibizione o il martire cristiano nelle arene di Roma. Una simile concezione dell'amore è ammirevole e perciò è presentata come modello dalle religioni, dai capi militari e dagli agitatori rivoluzionari. È sinonimo di abnegazione, di dono, di generosità, di abbandono e di purezza, quando non di santità.

. Moloch era una divinità del popolo di Ammon, di Tiro e degli Assiri, al quale gli Ebrei e persino i loro re furono indotti a sacrificare i loro figli nella valle della Geenna! In altri termini, il Dio di Israele, il Dio monoteistico, non desidera che gli vengano sacrificati i bambini. Il racconto biblico insiste dunque sui limiti del potere paterno che in quei tempi era assoluto e giungeva fino alla morte del figlio per molte stupide ragioni, come per esempio un handicap. Il racconto biblico insegna che neppure per Dio il padre ha diritto di attentare alla vita del figlio, perché questo è un rito pagano.

Ma, soprattutto, gli interpreti ebrei mostrano che la prova di Abramo non poteva consistere, come sempre si insegna, nel sacrificio del figlio su richiesta di Dio. In quel caso sarebbe spettato ad Abramo stesso di dare la sua vita per provare il suo amore! L'angelo mandato al patriarca gli dice: “Non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli alcun male! Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio” e non: “Ora so che tu ami Dio”.Temere Dio è rispettarlo, cioè obbedire alla sua legge e non alla legge che noi ci dettiamo da soli, individualmente o collettivamente. La prova era dunque quella della Legge e non quella dell'amore. Si trattava per Abramo di mostrare che era capace, in quanto essere umano, di interiorizzare una legge che riceveva dall'esterno, una legge trascendente.

E su che cosa verteva questa legge? Lo enuncia il versetto due di questo capitolo: Dio disse: “Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, và nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò”. Rashi, il famoso commentatore della Torah, osserva: “Dio non ha detto ad Abramo: 'Sgozzalo!', perché il Santo, sia Benedetto, non voleva l'immolazione di Isacco, ma 'farlo salire sulla montagna' per dargli il carattere di una offerta a Dio. Quando lo fece salire gli disse : 'Fallo discendere!'” .

Comprendiamo bene ciò che questa lettura significa: il patriarca avrebbe mal compreso l'ordine divino che di fatto si riferiva al problema dell'iniziazione di Isacco, alla sua elevazione e alla sua promozione alla condizione di figlio. La funzione del padre non è, come ha creduto di comprendere Abramo, di insegnare al figlio a morire, ma a innalzarsi fino a quel punto da cui possa ridiscendere con il padre. Potrà allora sposarsi, come narra il racconto seguente, e divenire padre a sua volta. “Immola tuo figlio” non poteva essere un ordine divino; purtroppo il padre interpreta l'iniziazione del figlio come la sua sottomissione totale e assoluta alla sua propria comprensione del mondo e della trasmissione umana. Ma l'angelo non lascia che Abramo tocchi il figlio Isacco. Attende che lo leghi, perché questo è tutto ciò

che è richiesto, ma il coltello non tocca Isacco e il sangue del figlio non scorre, perché Dio non lo voleva. Per questo la tradizione ebraica ha dato all'episodio biblico il titolo di “Legatura di Isacco” e non quello di “sacrificio di Isacco”.In questo racconto biblico è analizzata la relazione fra le generazioni, cioè, in realtà, la relazione fra padre e figlio, fra la paternità e la filialità. Se Abramo avesse sacrificato il figlio sarebbe stato un pagano. La sua prova consistette nel poter compiere il suo sacrificio lasciando vivere il figlio e ridiscendendo con lui dalla montagna. Non nella salita aveva luogo la prova, secondo l'interpretazione di Rashi, ma nella discesa “con” il figlio.

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2 - Una interpretazione musulmana
di Eric Geoffroy (3)

Il testo coranico orchestra il tema della prova, vera pedagogia spirituale per i credenti.

Secondo l'islam il Corano è il punto terminale della Rivelazione. Si presenta come la ricapitolazione e la sintesi dei messaggi presedenti, e vari messaggi biblici vi sono riportati in maniera condensata e allusiva.

L'episodio del sacrificio di Abramo illustra il tema coranico della prova (bala) che agisce come una vera pedagogia spirituale per i credenti e, a maggior ragione, per i profeti: la loro elezione e la loro investitura hanno come passaggio obbligatorio la purificazione di Abramo (Ibrahim in arabo) perché egli ha subito con successo varie prove. Una delle più intense fu senza dubbio quel sogno nel quale il patriarca si vide nell'atto di immolare il figlio: “Figlio mio, mi sono visto in sogno in procinto di immolarti. Dimmi cosa ne pensi”. Rispose: “Padre mio, fai quello che ti è stato ordinato: se Allah vuole, sarò rassegnato”.

Tutti i traduttori rendono questo passo al passato: “Figlio mio, mi sono visto in sogno…”-, ma è importante restituire il presente usato nel testo arabo: egli vede la visione in diretta, non in differita! I commentatori insistono sulla dimensione onirica della scena, assente nel testo biblico. Tuttavia Abramo non ha interpretato, “trasposto” dice l'arabo, questa visione, perché, secondo l'opinione dei commentatori, il sogno o la visione dei profeti appartiene alla rivelazione (wahy) ed è da loro percepito come una realtà immediata. Infatti: “Quando poi entrambi si sottomisero, e lo ebbe disteso con la fronte a terra, Noi lo chiamammo: “O Abramo, hai realizzato il sogno. Così Noi ricompensiamo quelli che fanno il bene”. In realtà la visione ricevuta da Abramo non gli ordinava di immolare materialmente il figlio, ma di consacrarlo a Dio. L'islam si accorda su questo con la tradizione ebraica.

“Questa è davvero la prova evidente”. Prova suprema di sottomissione a Dio quella di credersi obbligato a sgozzare il proprio figlio! Secondo alcuni sufi, la prova consisteva nel dare il vero significato alla visione. Essi fanno notare che il figlio è il simbolo dell'anima. Quel che Dio chiede ad Abramo è dunque di immolare il suo “io”, questa anima profetica, elevata certo, ma ancora capace di amore per uno che non è Dio. Ora, per essere investito pienamente dell'intimità divina, Abramo deve vuotare il suo cuore di ogni attaccamento alle creature. D'altronde, l'episodio del sacrificio segue immediatamente a un passo in cui si vede Abramo distruggere gli idoli adorati dal suo popolo (84-98).

“E lo riscattammo con un sacrificio generoso”, perché la posta è enorme. Un ariete proveniente, secondo la tradizione, dal paradiso e portato sulla terra dall'angelo Gabriele per il sacrificio, si sostituisce al figlio: grazie a questo scambio, Dio riscatta ad Abramo tutta la sua discendenza, profetica e non, per meglio preservarla e benedirla. Così: “Perpetuammo il ricordo di lui nei posteri. Pace su Abramo!” : dopo la sottomissione (islam) viene la pace (salam). L'animale, essere puro perché conosce per intuizione diretta il creatore, come i regni minerali e vegetali, può infatti prendere il posto di un essere umano puro, profeta e figlio di profeta. Con il suo sacrificio consentito, egli permette ai “figli di Adamo” - e non soltanto di Abramo - di rigenerare la loro energia vitale e quella spirituale.

Rimane il fatto che la commemorazione del sacrificio di Abramo, attualizzato ogni anno con il sacrificio di animali, è diventato la “grande festa” (al-îd-al-kabir) dei musulmani, celebrata il 10 del mese di dul-hijja, mese del pellegrinaggio, lo Hajj. Coloro che l'hanno compiuto lo sanno bene, lo Hajj è una prova. A somiglianza della bestia, il pellegrino è l'offerta sacrificale il cui percorso rituale consente alla comunità musulmana, e all'umanità intera, di rigenerarsi. Se il sacrificio dell'animale conserva ancora oggi la sua pertinenza, e se la condivisione e il dono della carne perpetuano “l'ospitalità sacra” di Abramo, è importante non perdere di vista il senso primo del sacrificio: la purificazione interiore.

Si osserverà che il Corano non precisa se il figlio offerto in oblazione è Ismaele, padre degli Arabi, figlio della serva Agar, oggetto della gelosia da Sara, oppure Isacco, suo fratello minore, padre degli Ebrei. Questa imprecisione ha diviso i musulmani e ciascuno trae dagli stessi passi coranici argomenti opposti, a favore di Isacco o di Ismaele.

Il silenzio del Corano sull'identità del figlio sacrificato - o immolato - nel contesto attuale, può essere interpretato sia come fonte di rivalità e di inimicizia, sia come fonte di vicinanza o di intimità fra ebrei e musulmani. Non sarà forse nel superamento dell'ego, vero senso del sacrificio di Abramo, che gli uni e gli altri arriveranno a restaurare una armonia secolare guastata da sviluppi politici recenti?

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3 - Un punto di vista psicologico
di Marie Romanens (4)

Come non stupirsi che il Dio di Israele, che chiede all'uomo di non uccidere, sembri qui esigere un assassinio? Questo dio che ha promesso ad Abramo una posterità innumerevole, che ha concesso alla sua sposa, Sara, donna anziana e sterile, di mettere al mondo un figlio, come può essere che voglia con un sol gesto cancellare tutte le sue parole e i suoi fatti? Sarebbe dunque un dio pieno di incoerenza, crudele e despota?

Si può ben capire che molte persone si siano allontanate da lui dopo aver recepito una simile immagine come una rappresentazione divina. L'interpretazione che è stata loro data andava nel senso della sottomissione: bisogna obbedire ciecamente per non spiacere a questo dio geloso. Nel senso del dolorismo, anche: per rientrare nelle sue grazie, bisogna accettare ciò che fa soffrire di più!

Tuttavia questo passo biblico sembra dire una cosa diversa. Certo, parla di prova: “Dio mise alla prova Abramo”. Ma la prova è inerente alla vita. Essa è ciò che conduce ciascuno a crescere in umanità, cioè a divenire più cosciente e più capace di apertura. Non stupisce dunque che il destino di Abramo prima o poi lo confronti con questa esigenza. Non potrebbe anche essere, infine, che questo testo non parli di subordinazione, ma piuttosto di liberazione? Il suo scopo non sarebbe di conservare in uno stato di piccolezza, ma al contrario di favorire lo sviluppo pieno dell'essere.

Il suo aspetto sommamente paradossale ci interroga. Quando Abramo lascia i servi, ordina loro di aspettare il ritorno di “noi“, cioè del padre e del figlio, mentre noi pensiamo che dovrà tornare da solo. Sembra che Dio esiga un sacrificio per rifiutarlo subito dopo. Ci si può domandare se questo aspetto fuorviante della scrittura non sia là proprio per consentire al lettore, attraverso le domande che suscita, un cammino, un cammino appunto per la sua crescita .

Il mistero si fa più profondo quando si pensa al comportamento di Isacco. Un figlio quasi muto, che si lascia legare senza ribellarsi. Eppure la sola volta che apre la bocca è per porre una domanda cruciale: “Dove è l'agnello per l'olocausto?” Come ogni bambino ha il dono di andare al cuore dell'argomento. e interpella questo padre ambiguo che lo ama come “suo” figlio, il suo “unico”, e che si aggiusta perché possano andarsene “tutt'e due insieme”. Non si sente forse l'agnello sacrificato questo figlio, così desiderato da farci immaginare i genitori intenti a covarlo continuamente con un'attenzione piena di angoscia? Non deve restare legato, se suo padre, ancora tanto immaturo, ha bisogno per vivere di restare così aggrappato a lui?

Abramo risponde: “Dio stesso provvederà l'agnello per l'olocausto, figlio mio!”. Così il patriarca accetta, volgendosi verso chi è più in alto di lui, di non sapere, di non restare in posizione di potere. La psicanalista Marie Balmary (5) osserva che le parole “figlio mio” e “se ne andarono tutt'e due insieme”, che manifestano un'unione soffocante, sembrano quasi messe al posto dell'agnello. Il coltello è chiamato a tagliare il legame di dipendenza, a rendere il figlio libero e così a far diventare questo padre pienamente padre. Abramo si dimostra capace di superare le sue angosce, di dimenticare i suoi bisogni affettivi troppo invadenti e di lasciare Isacco libero di andare al suo destino. L'immolazione dell'ariete significa che egli accetta la perdita. Così ognuno, padre e figlio, e forse anche il lettore, sfugge alle forze di morte generate da un Io troppo possessivo per accedere alla Vita feconda.

Note

1) Armand Abécassis è professore di filosofia generale e comparata all'Università Michel de Montagne (Bordeaux III). Autore fra l'altro di La pensée Juive (4 tomi, Le Livre de Poche) e di Puits de guerre, source de paix (Le Seuil).

2) Levitico 18,21; 20,2,3,4,5; 1 Re 11,7; 2 Re 23,10, Geremia 32,35.

3) Eric Geoffroy è professore di arabo e di islamistica all'Università Marc-Bloch di Strasbourg. È autore fra l'altro di l'Instant souf (Actes sud) e di una Initiation au soufisme (Fayard).

4) Marie Romanens è psicanalista. È autore fra l'altro di le Divan et le Prie-dieu (DDB).

5) Le Sacrifice interdit (Grasset, 1999).


(da Le monde des Religions, n. 1, septembre-octobre 2003)