Se vogliamo che il Verbo di Dio nasca in noi dobbiamo saper scendere silenzio in questo profondo, in questa oscurità totale.

Gli Ebrei che lasciano l'Egitto entrano nel deserto,chiamato“deserto di Sur” e più a sud “deserto di Sin”. Le tappe di questo cammino nel deserto sono elencate nel libro dei Numeri.

L'esegesi patristica in dialogo
con l'ebraismo dei primi secoli
di Innocenzo Gargano *
(Camaldoli 1991)

È una delle tante testimonianze frutto dei «Dialoghi di Camaldoli». Dal reciproco ascolto ebrei e cristiani hanno cominciato non solo ad apprezzare le reciproche identità, ma soprattutto a condividere una sofferenza generata dall'antisemitismo.

Premessa

Mi sembra che la prima cosa da chiarire, fin dall'inizio, debba essere quella del rapporto assolutamente particolare che si stabiliva, nel periodo dei Padri, fra il soggetto che faceva esegesi e l'oggetto dell'esegesi stessa.

Quando l'uomo moderno si pone di fronte a un testo, evita accuratamente di interferire nel testo con gli affetti di cui è portatore inevitabilmente. È opportuno parlare di uomo moderno e non di "contemporaneo", perché in questi ultimi anni si è acuito il dubbio che si possa parlare simpliciter di un testo. Due Autori sono divenuti il simbolo personificato di un simile dubbio. Si tratta H. G. Gadamer e di P. Ricoeur(1). Scrive a tale proposito G. Vattimo:

«Nella mentalità filosofica moderna, metodo è lo strumento, con cui un soggetto, concepito in contrapposto al suo "oggetto", si assicura la possibilità di disporre di quest'ultimo (...). Inscindibili dal concetto di metodo, cosi come la tradizione europea lo è venuto costituendo, sono le nozioni di obiettività e di dimostrabilità che escludono, almeno tendenzialmente, ogni interesse e intervento del soggetto, cioè in definitiva ogni carattere "eventuale" (cioè di accadimento-evento) della verità che si tratta di raggiungere» (2).

«Il primo passo da fare per mettere in chiaro l'insostenibilità di questa nozione. di metodo o almeno i suoi limiti - prosegue Vattimo - è riconoscere quelle esperienze di verità che pure si verificano di là dai confini che esso stabilisce, cioè quelle che potremmo chiamare esperienze extra metodiche della verità. Non sembra più legittimo trasferire in modo meccanico la nozione di metodo propria delle scienze della natura, con il suo ideale di dimostrabilità, al campo delle scienze dello spirito, con la conseguenza di perdere di vista la specifica verità che caratterizza questi tipi di conoscenza (...). In generale la nozione di metodo elaborata dalle scienze della natura non è in grado infatti di comprendere la verità delle scienze dello spirito» (3).

Un primo confronto

Il genere di approccio ad un testo determinato, che Vattimo qualifica come esperienza extrametodica della verità, sembra sottostare curiosamente ad una delle pagine più interessanti e più vicine all'ermeneutica propria dei Padri cristiani che è possibile leggere nelle Mishpatim 99a-99b dello ZOHAR(4) :

Quanti esseri umani vivono in una sorte di confusione mentale, non riuscendo a vedere la via della verità la cui abitazione è nella Torah, la Torah che, innamorata di loro, li invita tutti i giorni ad andare da lei, e invece non la degnano neppure di uno sguardo! È proprio vero quel che ho detto. La Torah emette una parola e viene fuori per un attimo dal suo nascondiglio e poi si cela di nuovo. Ma fa così soltanto con coloro che la capiscono e le obbediscono. Essa si comporta come una bella ragazza nascosta nella stanza più remota di un palazzo che ha un amore segreto sconosciuto a tutti. Innamorato di lei, lui passa costantemente accanto alla ricerca di lei. Lei, sapendo che lui assedia continuamente il suo palazzo, che fa? Apre una piccola porticina nel suo palazzo segreto, rivela per una attimo il suo volto all'amante e subito lo nasconde di nuovo. Nessuno se ne accorge se non lui, ma il cuore e l'anima e tutto ciò che è in lui sono attratti da lei, perché ha capito che si è mostrata un istante spinta dall'amore anche lei.

Accade la stessa cosa con la Torah che rivela i suoi segreti nascosti soltanto agli innamorati di lei. Lei sa che il sapiente nel cuore frequenta quotidianamente le grate della sua casa. Cosa fa allora? Essa mostra il suo volto dal palazzo mandandogli un segno di amore e subito ritorna di nuovo nel suo nascondimento. Nessuno si rende conto del messaggio se non lui, ma il cuore e l'anima e tutto ciò che è in lui sono attratti da lei. Così la Torah rivela il suo innamoramento agli innamorati di lei per risvegliare in loro un nuovo amore. Questa è la strada della Torah. All'inizio, quando essa comincia a rivelare se stessa ad un uomo, gli invia dei segnali. Se quell'uomo capisce tutto, va bene, ma, se non capisce, essa gli invia dei messaggeri considerandolo un "semplice" e comanda loro: «Dite a quell'ingenuo di venire qui per parlare con me», come sta scritto: «Chi è ingenuo fatelo ritornare di nuovo» (Cfr. Prov 9,4).
Quando egli arriva, essa comincia a parlargli, all'inizio dal di dietro del velo che essa gli ha sciorinato davanti con parole adeguate alla sua capacità di comprensione in modo che egli possa progredire piano piano. Questo (insegnamento) viene chiamato Derashah (nella casistica del Talmud si chiama cosi la derivazione delle leggi tradizionali e delle usanze dalla lettera della Scritture). Poi gli parla dal di dietro dell'intreccio di un velo sottile discorrendo di indovinelli e parabole secondo ciò che si chiama Aggadah. Quando infine diviene un familiare, essa gli mostra se stessa faccia a faccia e parla con lui di tutti i suoi misteri, di tutte le sue strade segrete che aveva custodite gelosamente nel cuore da tempo immemorabile. Allora un uomo simile diventa un perfetto iniziato alla Torah, un "maestro di casa", perché essa gli ha rivelato tutti i suoi misteri, non negandogli ne nascondendogli nulla. Essa gli dice: «Vedi adesso quanti misteri conteneva quel segno, quel cenno che io ti inviai al principio?». Allora egli si rende conto che niente può essere aggiunto o sottratto dalle parole della Torah, né un segno né una lettera. Perciò gli uomini dovrebbero seguire la Torah con impegno e costanza fino a diventare gli amanti o innamorati di lei.

Questo testo dello Zohar ci stimola ad estendere per un momento il discorso su alcuni criteri di lettura della Torah comuni alla intera tradizione giudaica. Il testo che abbiamo appena citato parla di una certa «confusione mentale» di coloro che non riescono a vedere «la via della verità la cui abitazione è nella Torah». Da cosa deriva questa «confusione mentale»? L'autore dello Zohar non ha dubbi: essa deriva dal fatto che tanti esseri umani «non degnano neppure di uno sguardo» colei che invece «li invita tutti i giorni ad andare da lei» innamorata com'è di tutti loro. La causa della «confusione mentale» è dunque una sola: l'insensibilità alla proposta d'amore della Torah. A questi «esseri umani», preda della «confusione mentale» perché insensibili ai messaggi d'amore, si contrappone il «sapiente nel cuore». Una ricerca ed un'attesa paziente che verranno al fine premiate dal momento che la Torah stessa, come una bella ragazza innamorata, brucia a sua volta di amore, attratta irresistibilmente verso di lui. Così, se all'inizio gli invia soltanto dei piccolissimi segni del suo desiderio di lui, quando sente crescere in se stessa l'amore, ricevendo la conferma di essere corrisposta dalla fedeltà con cui egli assedia continuamente il palazzo, non si limita più a fugacissimi accenni, ma «apre una piccola porticina» nel suo nascondiglio segreto e rivela, sia pure per un attimo «il suo stesso volto all'amante» con un gesto talmente provocatorio che sia «il cuore» che «l'anima e tutto ciò che è in lui, sono attratti da lei». «Così la Torah - commenta il testo - rivela il suo innamoramento agli amanti di lei» e con questo semplice gesto di rivelazione dell'amore provoca, nel «sapiente nel cuore» che frequenta giorno e notte la sua casa, il risveglio di un amore continuamente nuovo che sarà a sua volta motivo e spinta di un progressivo cammino nell'intimità della sposa. «Questa è la strada della Torah».

Può succedere però che quel «sapiente nel cuore» sia talmente semplice e ingenuo da non riuscire a capire il significato nascosto dei segnali fugaci e apparentemente insignificanti che l'innamorata gli lancia discretamente nascosta nel suo palazzo segreto. Non per questo essa si darà certo per vinta, ma «considerandolo un semplice - osserva acutamente il testo dello Zohar - gli invia dei messaggeri fidati (...) e comanda loro: "Dite a quell'ingenuo di venire da me, perché gli voglio parlare"... La Torah si fa allora maestra discreta di iniziazione alla sapienza e «comincia a parlargli con parole adeguate alla sua capacità di comprensione in modo che egli possa progredire pian piano». La sposa si rivela dunque pian piano facendo percorrere uno dopo l'altro i gradini che porteranno il «sapiente nel cuore» dal significato nascosto nella «lettera», al significato nascosto negli «enigmi» e nelle «parabole» per condurlo, una volta che gli divenuto intimo e familiare, all'incontro «faccia a faccia» con lei. Soltanto in questa ultima fase parla finalmente con lui «di tutti i misteri nascosti, di tutte le sue strade segrete che aveva custodito gelosamente nel cuore» fino dal principio. È questo infatti il momento in cui l'ingenuo, il «semplice»,  il «sapiente nel cuore» è divenuto il «maestro di casa», quell' "iniziato perfetto" al quale la Torah ha deciso di «rivelare tutti i suoi misteri non negandogli nulla ne nascondendogli nulla».

ORIGENE e GREGORIO DI NISSA conoscono la stessa gradualità nell'iniziazione del sapiente ai segreti della Scrittura Santa, ed è interessante notare che sia l'uno che l'altro ne parlano all'interno del loro Commento al Cantico dei Cantici. Dopo aver ricordato la gradualità dell'iniziazione alla sapienza voluta da Salomone per il semplice fatto di aver pubblicato con ordine prima il libro dei Proverbi, poi quello dell'Ecclesiaste e infine il Cantico dei Cantici, e dopo averli connessi ciascuno con altrettante fasi del progresso nell'impegno ascetico, Origene si esprime in questi termini:

Pertanto, se qualcuno avrà realizzato il primo punto, che è indicato nei Proverbi, correggendo i costumi e osservando i precetti, e dopo, disprezzata anche la vanità del mondo e osservata la fragilità delle cose caduche (Ecclesiaste), arriva al punto da rinunziare al mondo e a tutto ciò che è nel mondo, costui arriverà anche a contemplare e desiderare le realtà che non si vedono e che sono eterne (Cantico dei Cantici). Ma per arrivare ad esse, abbiamo bisogno della misericordia divina: vedremo allora se riusciamo, contemplata la bellezza del Verbo di Dio, ad infiammarci per lui di amore apportatore di salvezza, si che anche egli si degni di amare tale anima, che avrà visto posseduta dal desiderio di sé (5) .

Trattenendosi poi a parlare del titolo Cantico dei Cantici, Origene aggiunge, sempre in linea ci sembra, con la tradizione giudaica:

Ritengo che cantici siano quelli che prima venivano cantati dai profeti e dagli angeli: infatti si dice che la legge è stata amministrata per mezzo di angeli nelle mani del mediatore (cfr. Gal 3,19). Pertanto tutto ciò che è stato annunziato da costoro erano cantici cantati in precedenza dagli amici dello sposo: invece questo è il solo cantico che doveva essere cantato, quale carme nuziale, proprio dallo sposo che ormai stava per ricevere la sposa; ed essa non vuoI che le sia cantato dagli amici dello sposo, ma ormai desidera ascoltare proprio le parole dello sposo presente, dicendo: «Mi baci con i baci della sua bocca». Per tale motivo ben a ragione esso è preposto a tutti i cantici. Infatti tutti gli altri cantici, che la legge e i profeti cantarono, sembrano essere stati cantati alla sposa troppo giovane e non entrata ancora nell'età matura: invece questo cantico è stato cantato a lei ormai adulta e valida, adatta ad accogliere la capacità generatrice dell'uomo e il mistero perfetto. In questo senso, di lei si dice che una sola è la colomba perfetta: cosi quale sposa perfetta di marito perfetto accoglie parole di dottrina perfetta (6).

Al di là dello scambio "ragazza-Torah" = sposo (Verbo)/"sapiente nel cuore" = sposa-noi, il movimento intrinseco alla riflessione di Origene sembra sostanzialmente identico a quello che abbiamo potuto notare presente nel libro dello Zohar .

GREGORIO DI NISSA è testimone anch'egli di questa vicinanza fra la riflessione dei padri e la tradizione giudaica espressa nel testo dello Zohar, quando scrive:

La didaskalia dei Proverbi parla all'età infantile con argomenti adatti a quell'età (...), il logos offre in seguito la "filosofia" dell'Ecclesiaste a colui che è stato introdotto a sufficienza nel desiderio delle virtù (...) e infine, dopo aver purificato il cuore dal legame con le cose apparenti, introduce (mystagoghei) la intelligenza nei penetrali divini del Cantico dei Cantici (7).

Un brano di Origene, che espone la terza interpretazione - quella cosiddetta mistica di Ct 1,2 ( «Mi baci con i baci della sua bocca,.) - è talmente vicino, sia nell'ispirazione generale che nel contenuto, al testo che abbiamo letto nello Zohar, da far nascere il dubbio di un influsso reciproco odi una interdipendenza cosciente fra le due tradizioni ebraica e cristiana a proposito dell'interpretazione della Torah in generale e del Cantico dei Cantici in particolare. Scrive in questo brano Origene:

Come terza interpretazione, introduciamo l'anima che desidera soltanto congiungersi ed unirsi col verbo ed entrare nei misteri della sua sapienza e della sua scienza come nel talamo dello sposo celeste. Anche quest'anima ha i doni che da lui le sono stati dati a titolo di dote .
(...) Avendo tali doni per dote, la sua prima istruzione è venuta dai precettori e dai maestri. Ma poi che con questi non è pieno e perfetto l'appagamento del suo amore e del suo desiderio, essa prega che la sua mente pura e verginale sia illuminata dalla presenza e dalla luce dello stesso Verbo di Dio. Allorché infatti nessun servizio di uomo o angelo riempie la sua mente di sentimenti e pensieri divini, allora essa crede di aver ricevuto proprio i baci del Verbo di Dio.
 (...) Infatti finché l'anima fu incapace di accogliere la pura e solida dottrina comunicata proprio dal Verbo di Dio, necessariamente essa accolse baci, cioè concetti, dalla bocca dei maestri. Ma quando da sé ha cominciato a scorgere ciò ch'era oscuro, a snodare ciò che era intricato, a risolvere ciò che era involuto, a spiegare con convincente interpretazione le parabole, gli enigmi e le sentenze dei sapienti, allora ormai sia convinta di aver ricevuto i baci proprio del suo sposo, cioè del verbo di Dio. E si parla al plurale di baci proprio perché noi comprendiamo che la illuminazione di ogni concetto oscuro è un bacio che il Verbo di Dio dà all'anima perfetta.
(...) Invece per bocca dello sposo intendiamo la facoltà con la quale egli illumina la mente e quasi avendole rivolto parole di amore, se essa merita di accogliere la presenza di facoltà così grande, le rivela ogni cosa sconosciuta e oscura: questo è il più vero proprio e santo bacio che lo sposo, il Verbo di Dio, rivolge alla sposa, l'anima pura e perfetta (...). Perciò ogni volta che nel nostro cuore scopriamo, senza bisogno di maestro, qualcosa che ricerchiamo, sulle dottrine e gli argomenti divini, altrettanti baci crediamo che ci siano stati dati dallo sposo, il Verbo di Dio (...). Infatti il Padre conosce la capacità di ogni anima e sa a quale anima quali baci del Verbo a suo tempo egli debba porgere (8).

Origene e le conoscenze rabbiniche del suo tempo

Abbiamo affacciato l'ipotesi o il dubbio di un influsso reciproco o di interdipendenza cosciente. Certo, se ci ricordiamo che il libro dello Zohar è del XIII secolo e il brano di Origene lo precede addirittura di un millennio, dovremmo piuttosto parlare simpliciter di derivazione della pagina dello Zohar dal brano di Origene o comunque dall'insieme dell'humus culturale e spirituale che ha preceduto eseguito la grande riflessione origeniana. Sappiamo però anche che, a proposito dei testi della tradizione ebraica, conviene essere sempre estremamente prudenti quando si tratta non tanto di stabilire una data precisa della redazione finale, quanto di indicare con la meno approssimazione possibile le fonti originarie di una determinata corrente di pensiero o di orientamento esegetico e spirituale(9) .

Per quanto riguarda più precisamente il rapporto fra Origene e il mondo ebraico a lui contemporaneo, non è del resto fuori posto, mi sembra, ricordare anche ciò che il grande esegeta alessandrino scriveva nella sua famosa lettera ad Africanus:

Noi ci sforziamo di non ignorare le (scritture) che sono presso di loro (o custodite da loro: tas parà èkeinois) in modo che, quando dialoghiamo con loro, non succeda che gli presentiamo dei testi assenti nei loro manoscritti, ma anche perché possiamo utilizzare i loro testi qualora questi fossero assenti nei nostri esemplari. Mantenendo questo comportamento nelle discussioni che abbiamo con loro, evitiamo che essi ci disprezzino o, come succede abitualmente, ridano dei credenti di origine pagana sostenendo che ignoriamo la lezione autentica contenuta nei loro manoscritti (10).

Queste affermazioni contenute nella lettera ad Africanus riguarda ovviamente il testo, diciamo così, "canonico" delle Scritture ebraiche che Origene si sforzava di avere sempre davanti. Esse però sono anche una precisa testimonianza della presenza di un contatto che difficilmente si sarebbe potuto fermare al semplice confronto con il testo acritico", senza coinvolgimento con l'interpretazione che al medesimo testo era collegata. Sempre N.R.M. de Lange ricorda per esempio che Origene viveva in Palestina immediatamente dopo la pubblicazione della Mishnah e che, oltre a nutrire un grande interesse per gli usi e le tradizioni ebraiche, conosceva personalmente i maestri ebrei del suo tempo(11) .

Si potrebbe aggiungere che proprio Cesarea - la città di elezione dell'esegeta alessandrino dopo il suo esilio definitivo da Alessandria (anno 232) - era al tempo di Origene una città da cui, a causa del suo porto che ne faceva il punto di contatto principale della Palestina con l'estero, passavano necessariamente moltissimi maestri in arrivo o in partenza per via mare. Inoltre, proprio a Cesarea sarebbe fiorita, alla fine del III secolo e lungo tutto il IV, «a brillant and originaI school of rabbis» (de Lange), i cui inizi si potrebbero far risalire indietro almeno fino agli anni della permanenza di Origene in città, cioè fino circa agli anni 252-53(12).

Di fatto Origene stesso non solo ricorda di tanto in tanto nelle sue opere di aver consultato dei maestri ebrei, ma spesso fa riferimenti espliciti a tradizioni ebraiche che non avrebbe potuto conoscere se non per qualche contatto diretto con la comunità ebraica stessa(13). G. Bardy ha raccolto circa una settantina di testi origeniani in cui sembra che l'esegeta alessandrino abbia attinto alla tradizione giudaica:

Egli (Origene) approva qualche volta le interpretazioni degli ebrei, ma più spesso le condanna, soprattutto le condanna perché a suo parere esse non si elevano mai al di là del senso letterale: allora parla delle inutili favole giudaiche (Jn Leviticum Hom. III,3; PG XII,427C); commisera quei poveretti di Ebrei che non conoscono l'esistenza di un giudeo visibile e un giudeo invisibile (Jn Leviticum, Hom V,l; PG XII,447B); che si figurano un bio antropomorfico cioè con membra umane (Jn Genesim, Hom. III,1; PG XII, 175AB) (...). Origene è cosciente comunque di trovarsi di fronte ad una tradizione esegetica importantissima (...). «Altri prima di noi - scrive per esempio in un'Omelia - hanno già spiegato queste cose; e poiché noi non disprezziamo le loro spiegazioni, li citiamo volentieri, non come se fossero una nostra scoperta personale, ma proprio come farebbero dei discepoli che avessero ricevuto un buon insegnamento» (In Jeremiam, Hom XI, 3; PG XIII,369C, ed. Klostermann, p. 80) (14).

Origene non precisa quasi mai o, solo qualche volta in modo generico, chi fossero questi altri, ma non c'è dubbio che molto spesso si tratti semplicemente di maestri ebrei. In realtà - osserva il de Lange - "ad accezione di Girolamo nessun altro padre della Chiesa conobbe così bene gli Ebrei come Origene (...). Molto di ciò che dice Origene non può essere capito senza una conoscenza adeguata dei Rabbi e alcune tesi di studiosi moderni si ridurrebbero a nulla se potessero essere confrontate con l'evidenza di alcuni scritti rabbinici. Questi scritti sono stati tramandati in ebraico e in aramaico e, siccome non sono tutti disponibili in traduzione, e neppure in edizione moderna, essi sono stati completamente ignorati. Un esempio molto chiaro lo possiamo avere dall'interpretazione origeniana dei nomi ebraici presenti nella Bibbia. Origene sostiene di aver appreso molte di queste interpretazioni dagli Ebrei, e i rabbi costituiscono spesso il punto di appoggio per alcune annotazioni omiletiche sull'interpretazione dei nomi, alcune delle quali molto fantasiose. I tentativi di dimostrare - come nel caso di Filone alessandrino - che Origene non conosceva l'ebraico si sono basati sul fatto che egli non sembrava essere in grado di tradurre in modo corretto quei nomi; stranamente alla stessa conclusione si dovrebbe arrivare a proposito dei Rabbi i quali pure avrebbero conosciuto molto male l'ebraico, il che è certamente un assurdo»(15).

«In realtà - continua il de Lange - l'attitudine di Origene nei confronti del giudaismo fu in qualche modo un'attitudine strana perché, mentre appoggiava l'opinione patristica comune sul giudaismo, che era sostanzialmente sfavorevole, riconobbe nello stesso tempo l'importanza della tradizione ebraica per la ricerca cristiana e in modo particolare riconobbe l'importanza del lavoro degli studiosi ebrei riguardo alla interpretazione della Scrittura. Si preoccupò di scoprire tutto quello che poté dell'esegesi biblica giudaica incorporando nel suo lavoro numerose tradizioni giudaiche sull'interpretazione da dare a singoli passaggi della Bibbia, ma tenne presenti anche alcune leggende ebraiche extrabibliche (aggadoth) per alcune delle quali è rimasto il nostro testimone unico. Il debito di Origene alla ricerca biblica ebraica, è forse l'aspetto più importante del suo contatto col mondo giudaico, e tuttavia esso non è divenuto ancora oggetto di studi approfonditi da parte dei ricercatori»(16) .

Ovviamente lo studio del de Lange è già un tentativo di colmare per quanto possibile la lacuna denunciata. Frutto di questo sforzo è il capitolo 9 che egli dedica a "The interpretation of Scripture". Si tratta di una ventina di pagine molto preziose per la nostra ricerca e di estremo interesse, perché ci permettono di conoscere in modo più approfondito le radici ebraiche del metodo interpretativo origeniano e dei padri cristiani in generale. Il de Lange esordisce attirando l'attenzione su di un dato di fatto: giudei e cristiani hanno proseguito a utilizzare, anche dopo la rottura, le stesse Scritture ebraiche. Dal punto di vista dell'esegesi, questo ha comportato che «sia nelle discussioni polemiche, sia anche nell'esposizione quotidiana della Bibbia, l'interpretazione venisse fatta nei due ambienti (ebraico e cristiano) con l'orecchio attento a ciò che si diceva nel campo avversario. Nello stesso tempo, dato che i testi antichi non erano affatto facili da capire e da esporre, gli esegeti più rinomati dei due campi estendevano molto le rispettive reti di ricerca nell'intento di trovare anche altrove, cioè in altre interpretazioni, un materiale esegetico accettabile (...). Non ci si può certo aspettare che ne i Padri della Chiesa ne i Rabbi riconoscessero apertamente di essere debitori della rispettiva scuola avversaria. Tuttavia c'era certamente un flusso continuo di idee fra le due parti(17).

«Non bisogna meravigliarsi - scrive a questo proposito il Bardy - se il più delle volte le tradizioni (interpretative) raccolte da Origene sono anonime; e anche se in gran numero di casi è quasi impossibile stabilire se quelle interpretazioni provengano da esegeti ebrei o da commentatori cristiani. Ma di chi si potrebbe trattare quando Origene scrive per esempio: "sed ad haec nos quae a prudentibus viris et hebraicarum traditionum non ignaris, atque a veteribus magistris didicimus, ad auditorum notitiam deferemus" (In Genesim, Hom II,2; PG XII,166 ed. Baerhens t. I, p. 29»18. È interessante constatare che anche Filone si rifà ai paleòn andrón e alla patrion philosophiam per giustificare il suo allegorismo nell'esposizione delle Scritture(19) .


Verso un duplice livello del testo, comune ad ebrei e cristiani

Seguendo in parte le osservazioni del de Lange, cerchiamo di puntualizzare.

1. A dispetto dei luoghi comuni polemici nei confronti del "letteralismo" giudaico, l'esegeta cristiano apprezzava sinceramente la ricchezza e la varietà dell'esegesi ebraica. Il senso "letterale" era dunque - nonostante tutto - tutt'altro che disprezzato. Ma di quale senso "letterale" si trattava? Il de Lange sintetizza così questo problema: «Oggi il modo abituale con cui si compie una esegesi seria della Bibbia si riassume nella domanda: "che cosa intendeva dire il testo quando fu scritto dall'autore o redatto nella prima stesura". È poco probabile che degli studiosi moderni seri rispondano a qualcosa di diverso da questo.

Tutti gli antichi studiosi della Bibbia, sia ebrei che cristiani, consideravano invece la Bibbia come un deposito in cui era presente ogni idea creduta e annunziata dalla Chiesa o dall'Assemblea di Israele. L'esegeta non si sentiva dunque legato da nessuna considerazione riguardante sia l'intentio auctoris sia i dati relativi alla formazione delle diverse parti della Bibbia; egli non liberava inoltre mai se stesso né dal legame con l'antica tradizione comune che sosteneva l'unità essenziale delle Scritture, né dalla fede nel valore permanente delle affermazioni bibliche»(20) .

2. L'esegeta cristiano concordava anche in questo con l'esegeta ebraico: rifiuto di riconoscere come valide le distinzioni cronologiche all'interno della Bibbia. La Bibbia era vista non soltanto come un'unità inscindibile, ma anche come un libro in un certo senso "a-temporale". Perciò, quando si doveva affrontare un problema di difficile soluzione in cui il "dato biblico" sembrava irrazionale o immorale, non si ricorreva ovviamente alla critica storica, ma si preferiva risolvere il problema con mezzi di altro tipo. I Rabbi, e dunque anche i Padri, non conoscevano il concetto dell'esposizione "letterale" della Bibbia nel senso moderno dell'espressione con cui si intende un'attenzione al background storico del testo e all'intentio auctoris. Essi consideravano la Torah come un dono divino che aveva una propria coerenza interna e consideravano i profeti e gli altri scritti come essenzialmente tutt'uno con la Torah.

3. L'intera Bibbia era per definizione in accordo con l'intera somma delle tradizioni e della fede in Israele. Qualsiasi incoerenza eventualmente presente doveva essere dunque solo apparente e poteva essere spiegata sempre all'interno del testo (preso nella sua globalità). Nessun passaggio biblico avrebbe mai potuto contraddire un punto di fede accettato dai Rabbi e l'intera halakah avrebbe potuto sempre essere rintracciata nella Bibbia.

Le scuole si differenziavano soltanto nel modo con cui esse andavano alla ricerca delle tracce dell'halakah presente nella Bibbia. Si sa, per esempio, che Rabbi Aqiba riteneva che «ogni lettera della Torah, ogni particella, ogni vocabolo strano e ogni peculiare costruzione grammaticale possiedono un significato più profondo, un mistero che Dio non rivela se non a coloro che sottomettono il testo ad un'analisi più attenta in obbedienza a norme ben precise di tecnica esegetica. Rabbi Ishmael invece preferiva attenersi al principio che «la Torah parla con linguaggio umano e perciò si limitava alla ricerca del significato del testo preso nel suo insieme piuttosto che perdersi a cercare i significati di ogni singola lettera.

4. Queste convinzioni portarono ben presto i Rabbi, e insieme con loro i Padri della Chiesa, a ritenere che si dovesse ammettere nella Bibbia la presenza di un doppio livello di significati: il livello del significato semplice, peshat, e il livello del significato ulteriore identificato in genere col campo riservato al midrash (21). Oggi noi possiamo anche parlare a questo proposito di sensus litteralis e di sensus spiritualis, purché ci ricordiamo che le nostre accezioni moderne degli aggettivi "letterale" e "spirituale" non corrispondono esattamente a ciò che intendevano i Padri. Spesso anzi proprio ciò che noi chiameremmo oggi "senso letterale" del testo non è altro che il "senso spirituale" dei Padri. Ma più importante ancora, mi sembra, è la convinzione di fondo, comune sia ai Rabbi che ai Padri cristiani, che la Bibbia sia sostanzialmente uno scrigno pieno di misteri la cui conoscenza è possibile solo a chi ne possiede le chiavi.

Origene registra a questo proposito una significativa tradizione ebraica:

Mentre iniziamo l'interpretazione dei Salmi, premettiamo (il racconto di) una graziosa tradizione (leggenda) trasmessami dall'Ebreo sull'intera sacra Scrittura (presa) nel suo insieme.
Diceva infatti quel tale che tutta la Scrittura ispirata si rassomiglia, a causa dell'oscurità che è in essa, a molte stanze chiuse di una medesima casa; per ognuna di queste stanze è a disposizione una chiave, ma non quella giusta; e così le chiavi sono sparse per (tutte) le stanze ma non sono corrispondenti (alle rispettive stanze) per le quali sono disponibili; (occorre) dunque una grande fatica per trovare le chiavi corrispondenti alle singole stanze e poterle aprire. Capire le scritture quando sono oscure non è possibile se non prendendo i punti di partenza della comprensione (cioè le chiavi) l'uno dopo l'altro, dal momento che il principio interpretativo (to exéghétikon) è disseminato in loro. Sono convinto del resto che anche l'apostolo suggeriva un simile approccio per la comprensione delle parole ispirate quando diceva: «queste cose le diciamo non con discorsi appresi dalla sapienza umana, ma per l'insegnamento ricevuto dallo Spirito, confrontando le cose spirituali con le spirituali» (22).

Il passaggio da questa convinzione al tentativo di sistematizzare in qualche modo la ricerca del tesoro nascosto nella stanze delle Scritture ispirate, è divenuto ben presto una necessità. Lo Zohar è, ancora una volta, il testimone tardivo di una tradizione antichissima quando scrive:

Le parole della Torah sono simili ad una mandorla. Cosa significa questo? Come una mandorla ha un guscio esterno e un cuore interno, cosi ogni parola della Torah contiene un fatto (ma asch), un midrash, un haggadah e un mistero (sod), ciascuno dei quali ha un significato più profondo di quello precedente (23).

Il pendant patristico di questa convinzione sarà sintetizzato nel famoso distico della tradizione medievale cristiana (dovuto ad AGOSTINO DI DACIA, morto nel 1282):

Littera gesta docet quid credas allegoria
moralis quid agas quo tendas anagogia (24).

 
 
(*) Monaco camaldolese. Docente al Pontificio Istituto Orientale e al Pontificio Istituto Biblico Roma.


NOTE
1. H. G. GADAMER, Verità e metodo, Bompiani, Milano 1983. P. RICOEUR, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Paideia, Brescia 1977.
2. G. VATTIMO, Introduzione a H. G. GADAMER, op. cit., p. V.
3. Ibidem.
4. Zohar, vol.III Ed. Soncino (Cr), pp. 301-302.
5. ORIGENE, Commento al Cantico dei Cantici, tr., introd. e note di M. SIMONETTI, Città Nuova, Roma 1976, p. 59.
6. Id., o. c., pp. 59.
7. GREGORIO DI NISSA, VI, Omelia I, pp. 17-22.
8. ORIGENE, a., pp. 75-77.
9. Cfr. LE DEAUT R., Introduction à la litterature targumique I, Roma 1966, manoscritto; SCHOLEM G., On the Kabbalah and Its Simbolism, New York 1965.
10. ORIGENE, La lettre à Africanus sur l'Histoire de Suzanne, introd., texte, trad. et notes par NICHOLAS DE LANGE, SC 302, Paris 1983, p. 534.
11. N.R.M. DE LANGE, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third Century Palestine, Cambridge 1976, p. 1.
12. Cfr. DE LANGE, o. c., pp. 1-2.
13. Cfr. ibidem, p. 2; cfr. anche G. BARDY, Les traditions juives dans l'oeuvre d'Origene, in Revue Biblique 34 (1925), 217-252.
14. G. BARDY, o. c., pp. 217-18.
15. Ibidem. p. 7.
16. N. DELANGE, o.c., p.13.
17. Ibidem, p. 103.
18. G. BARDY, o. c., p. 218.
19. Cfr. FILONE, De Vita contemplativa, n. 28. ed. Dumas-Miquel. p.96s
20. N. DE LANGE, o. c., pp. 105-107.
21. Cfr. l'Introduzione al Talmud di Gerusalemme nella traduzione francese: MOISE SCHWAB (par), Le Talmud de Jerusalem, traduit pour la première fois en français, Paris 1977 (rist. anastatica), vol I, pp. XIII-XLIX.
22. ORIGENE, Philocalie, sc 302, p. 244.
23. Cit. in G. SCHOLEM, o. c., p. 54.
24. Cfr. P. C. BORI, L'interpretazione infinita. L'ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987, p. 54.
 


NOTA BIBLIOGRAFICA

All'interno del crescente interesse per la letteratura cristiana antica si è moltiplicato, soprattutto in questi ultimi anni, l'interesse per l'esegesi biblica compiuta dai Padri della Chiesa. HERMANN JOSEF SIEBEN In Exegesis Patrum. Saggio bibliografico sull'esegesi biblica dei Padri della Chiesa, Sussidi Patristici 2, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1983, ha raccolto duemila titoli di libri e articoli relativi all'esegesi di versetti o brani dei libri della Bibbia ordinati secondo i singoli libri dell' Antico e del Nuovo Testamento. Si tratta di uno strumento di lavoro preziosissimo soprattutto per gli esegeti che intendano dare uno sguardo non superficiale alla storia dell'esegesi dei Padri.
In questo campo la raccolta più completa, che però è soltanto in via di compilazione, è quella di Biblia Patristica che attualmente copre i primi due secoli, fino a Origene compreso; con l'aggiunta di un Supplementum relativo alle opere di Filone Alessandrino. La Clavis Patrum apostolicorum possiede le medesime caratteristiche e quindi è da ricordare anch'essa fra gli strumenti utili per un esegeta biblico che voglia porre un'attenzione particolare alla storia dell'esegesi cristiana.
Il Prof. PIER CESARE BORI dell'Università di Bologna è coordinatore in Italia di un gruppo di circa trenta studiosi di sei Università italiane che ha avviato nel 1981-82 un progetto di ricerca relativa agli Studi sulla storia dell'esegesi giudaica e cristiana antica. Una storia dell'esegesi intesa come vicenda complessa che inizia con la formazione stessa del testo biblico, continua nel giudaismo e nel cristianesimo nascente e procede poi nell'epoca dei primi secoli cristiani.
PIER CESARE BORI MAURO PESCE, Presentazione, in Annali di storia dell'esegesi 1 (1984). Atti del I Seminario di ricerca su "Storia dell'esegesi giudaica e cristiana antica", Ed. Dehoniane, Bologna 1984, p. 5.

    Frutto del lavoro di questi studiosi sono gli Annali di storia dell'esegesi, (...) (1991). Nonostante il titolo, gli Annali di cui sopra non sono stati però intesi come documentazione esaustiva di tutto ciò che si pubblica sull'esegesi biblica di ebrei e cristiani nell'antichità, ma piuttosto come forum in cui vengono posti a disposizione di tutti i risultati che, anno dopo anno, vengono conseguiti in Italia da vari studiosi del settore, risultati proposti e discussi precedentemente in un seminario nazionale convocato appositamente. L'utile indice delle citazioni bibliche che chiude ogni volume permette una consultazione rapida da parte degli esegeti biblici interessati.

    Accanto a questi strumenti che permettono una documentazione veloce sulla contestualizzazione storica e filologica dell'esegesi dell'uno o l'altro Padre della Chiesa, occorre richiamare anche opere di più ampio respiro sia sul metodo esegetico dei Padri in generale, sia sulle caratteristiche dell'esegesi biblica propria a ciascuno di loro e ai più grandi in particolare.
Sull'esegesi dei Padri in generale il titolo più importante da ricordare è ancora l'opera di HENRY DE LUBAC, Exégèse medievale. Les quatre sens de l'Ecriture, I-IV, ed. Aubier-Montaigne, Paris 1959.
Si può aggiungere La Bible et les Pères par ANDRE BENOIT et PIERRE PRIGENT, Colloque de Strasbourg (1-3 octobre 1969), PUF, Paris 1971; Le monde grec ancien et la Bible sous la direction de CLAUDE MONDÉSERT, Bible de tous les temps, ed. Beauchesne, Paris 1984; Le moyen age et la Bible sous la direction de PIERRE RICHE - GUY LOBRICHON, Bible de tous les temps, ed. Reauchesne, Paris 1984; BERTRAND DE MARGERIE, Introduction a l'histoire de l'exégèse. I Les Pères grecs et orientaux. preface de IGNACE DE LA POTTERIE, Du Cerf, Paris 1980. In lingua italiana va segnalato infine MANLIO SIMONETTI, Profilo storico dell'esegesi patristica, Sussidi Patristici 1, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1981; ma soprattutto : IDEM, Lettera e / o Allegoria.
Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Studia Ephemeridis Augustinianum 23, Roma 1985.
Per ciò che riguarda il metodo esegetico dei singoli Padri è necessario scorrere le ampie bibliografie di cui sono corredate le opere appena segnalate.
Ormai sono tantissimi i Padri la cui esegesi biblica è stata studiata in monografie più o meno ampie. Ricordo perciò soltanto tre titoli, perché riguardano autori considerati fra i massimi esponenti dell'esegesi di tutti i tempi e perché il loro influsso è stato fra i più determinanti della storia del pensiero cristiano: HENRY DE LUBAC, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène, Aubier-Montaigne, Paris 1950 (traduzione italiana, EP, Roma 1971); ANGELO PENNA, Principi e caratteri dell'esegesi di S. Girolamo, Roma 1950; CLAUDIO RASEVI, San Agustin. La interpretacion del Nuevo Testamento. Criterios exegeticos propuestos por S. Agustin en el «Ve Doctrina Christiana», en el «Contra Faustum» y en el «De Consensu Evangelistarum», Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona 1977.
 A questi titoli aggiungo per la conoscenza della cosiddetta Scuola antiochena: CH. SCHAUBLIN, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Koln-Ronn 1974 e ROBERT DEVRESSE, Essai sur Théodore de Mopsueste , Studi e Testi, Città del Vaticano, 1948.          

La nostra vita – che strana cosa! È il presupposto d’ogni altra realtà: la prima che, se in pericolo, desta quella incondizionata reazione che chiamiamo “legittima difesa” e che ha il suo proprio diritto.

Il cuore materno dell'Ortodossia
Una piccola introduzione al culto mariano
di Vladimir Zelinskij

I volti di Maria

"Il cuore dell'ortodossia (soprattutto dell'ortodossia russa), forse, non si è mai espresso così pienamente, come nella venerazione della Madre di Dio e dei santi", dice il filosofo del XX secolo Vladimir Iliyn. "Tutta la nostalgia dell'umanità sofferente che non ha l'audacia di aprire il proprio animo davanti a Cristo per il timore di Dio, - fa eco un altro grande pensatore, Georgij Fedotov, - liberamente e con amore si versa sulla Madre di Dio. Assunta nel ramo divino fino alla dissoluzione con l'Altissimo, lei rimane, a differenza di Cristo, legata con il mondo umano, una madre compassionevole e protettrice".

Il volto ortodosso di Maria ha tante immagini che si trovano in una permanente correlazione. La Sua presenza riempie tutta la vita liturgica della Chiesa, ma anche la devozione personale dei fedeli. Sono davvero innumerevoli le espressioni della pietà mariana nell’anima ortodossa che con tante sfaccettature e sfumature portano verso lo stesso mistero: l’Incarnazione del Figlio di Dio. La Madre rivela che il senso del Verbo che si è fatto carne è davvero inesauribile e Lei fa vedere nella Sua persona la santità della carne della Creazione. La radice della venerazione di Maria è centrata nella fede e nell'amore verso il Suo Figlio, "la luce vera, quella che illumina ogni uomo" (Gv.1,9), ma in mezzo agli uomini la luce assume la sostanza "materiale" di questo mondo. E la sua prima "materia" è stata la carne di sua Madre, piena dello Spirito. La luce di Cristo arriva come mistero insondabile, come Buona Notizia, come Volto di Cristo tornato a noi, ma anche come purezza della Vergine, tenerezza e protezione della Madre, Sua intercessione ed amore. Tutte queste sono le "sostanze" della Parola (o "impronte" dello Spirito) che entrano nell'anima e nel senso primordiale si fanno carne nell'anima come nella Chiesa.

“La maternità di Dio”

Maria è sempre presente accanto a Gesù ed illumina ciò che il grande teologo russo S. Bulgakov chiamò “la maternità di Dio”. La rivelazione della maternità di Dio è un altro volto dell’amore di Dio. Maria è come “il canale” privilegiato dell’amore che sgorga sugli uomini. Perciò il fiume della lode e della gratitudine nei confronti di Maria non si esaurisce, anzi, con il tempo trova espressioni sempre nuove; di volta in volta si fa più ricco, più abbondante. Così i nomi delle icone esprimono a modo loro le varie sfaccettature dell’amore di Dio che parla attraverso la Vergine-Madre. Sembra che questi nomi cerchino di indovinare il Suo segreto : "La gioia inaspettata", "La ricerca dei perduti", "La Sollecitatrice per i peccatori", "Il fiume divino d'acqua viva"; “Odighitria” (Colei che guida), “Orante” (Colei che prega), “La Regina dei cieli”... e cosi via. La “fonte vivificante" delle immagini e delle parole nate in seno della fede ortodossa rivela il rapporto intimo con Dio che prende origine nella parola della Scrittura e ci porta altre immagini, che da secoli sono legate indissolubilmente con profezia a Maria : "il paradiso terrestre" (Gn 2,8-10), "il roveto ardente" (Es 3,1-8), "l’acqua dalla roccia" (Es 17,5-7) e tante altre. La fede ortodossa riconosce la Sua presenza ovunque il mistero del Dio Vivente e Misericordioso ci avvicina veramente.

Nella più profonda vita con Dio c'è un rapporto segreto fra il Figlio e la Madre, fra la Parola ed il silenzio, fra la fede fissata e conservata nelle formule conciliari ed il mistero, nascosto nella fonte stessa della fede. Dalla Parola andiamo al silenzio, da Cristo a Maria, dalla Chiesa all'anima e torniamo indietro perché lo Spirito della verità unisce queste realtà in sé come qualche cosa di inseparabile, ma anche di distinto. Il Padre stesso manda il Suo Spirito "che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori" (Ef.3,17) e Gesù diventa concepito nei nostri cuori per mezzo della maternità di Maria. In Maria ogni cuore che "vive mediante la fede" (Rom 1,17) diventa madre e dimora della Parola.

Come dice San Massimo il Confessore: "Ogni anima che crede, concepisce e partorisce il Verbo di Dio, secondo la fede. Il Cristo è il frutto e noi tutti, siamo madri del Cristo".

La gioia del creato

Tutti i credenti hanno Maria come Madre e Cristo come fratello, ma questa maternità e questa fratellanza si aprono nella rivelazione dello Spirito Santo. É lo Spirito che fa vedere anche il miracolo della creazione nella figura umana di Maria.

"In Te gioisce, Colmata di grazia, tutto il creato, la compagine degli Angeli e la progenie degli uomini, o Tempio santificato e Paradiso razionale..." (Liturgia di San Basilio). Nel pensiero liturgico Maria è vista anche come incarnazione della gioia del creato. Ella porta sempre nella Sua memoria il momento eterno quando la creazione fu proclamata dalle labbra del Signore: "la cosa buona" - e il peccato non ancora l'aveva toccata. In Maria tutto il creato si ricapitola, torna alla sua bontà iniziale, sapienziale, quella dello Spirito. In Lei il mondo appare trasfigurato.

Perciò, oltre la preghiera, una delle espressioni principali della sapienza della fede è quella dell'icona. L'icona è l'autentica voce di Maria, l'immagine di ciò che è stato veramente visto e vissuto dalla Chiesa. L'icona è un ricordo escatologico di quel Regno che Dio ci ha preparato, di quelle cose “che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo...” (1 Cor. 2,9). Queste cose si scoprono con amore e l'icona cerca di vederle. L'icona in sostanza deve divenire il luogo visibile dell’abitazione dello Spirito che entra nel cuore degli uomini. Pregare con le icone vuol dire entrare in dialogo interiore con l’immagine - nel nostro caso quella della Madre di Dio. In altre parole: con il Verbo che parla tramite il Suo silenzio, con lo Spirito che si manifesta nel volto umano. E quel volto lascia il proprio sigillo nell’esistenza di colui che entra in rapporto con Dio.

L'icona è una "teofania" che procede dalla fonte sempre nascosta della fede; essa rende testimonianza di questa fonte con la luce che essa risveglia in noi e con la quale caccia "la tristezza dei peccati". La vera immagine di Maria è quella che fa scoprire il “progetto” di Dio su di noi. Quel “progetto" è di creare un uomo aperto a Dio, trasparente per Lui stesso, un "essere deificato" - e si realizza nella santità.

Il modello della santità

La santità nella visione ortodossa, se cerchiamo di esprimerla con la formula trinitaria, è anzitutto l'adozione nel Padre, la vita in Cristo, l'acquisizione dello Spirito Santo, ma anche la parentela con la Santa Vergine.

Uno che era davvero "carne della propria Madre", fu San Serafino di Sarov, uno dei più grandi mistici e santi russi. La figura di San Serafino porta in sé il suo segreto teologico. Egli conosceva non per sentito dire la presenza e la protezione di Maria: tante volte durante la sua vita, Ella stessa, circondata da molti santi, entrava nella sua cella (fatto attestato da molti testimoni oculari), per parlare con lui o per guarirlo. In ogni momento della sua vita Ella gli era sempre vicino.

In San Serafino dire "vita" equivaleva dire "la preghiera". La sua preghiera fu sempre "triadecentrica" e, secondo la tradizione ortodossa, con moltissime invocazioni mariane. San Serafino pregava il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, ma sempre davanti ad un'immagine della Madre, come se Ella dovesse portare la sua preghiera alla Santissima Trinità, come se Lei fosse mediatrice della sua supplica. Egli ha pregato per anni davanti alla sola icona chiamata "tenerezza" ("u m i l e n i e" - La Vergine con le mani conserte, con gli occhi abbassati e senza il Bambino divino) e davanti ad essa morì. Un giorno la Madre di Dio apparve a Serafino in compagnia di San Giovanni Teologo e di altri santi. Rivolgendosi all'Evangelista definì il santo monaco come uno "della nostra razza" (o della nostra stirpe). La stirpe dei santi e della Madre di Dio era quella dello Spirito. Perciò tutti i doni dello Spirito - e per primo quello della fede -, sono portati o piuttosto "riempiti" da Maria, soprattutto nella vita dei santi.

Non si può neanche contare tutte le apparizioni di Maria ai santi, tutti i miracoli legati alle sue immagini nella storia della Chiesa ortodossa. A volte queste immagini nascono da un miracolo, come la salvezza inaspettata da un pericolo imminente. Le icone miracolose, quelle di Vladimir, di Kazan, di Pociaev, di Tichvin (solo in Russia si trovano qualche centinaia d'icone miracolose), tutte esprimono - in modo ogni volta diverso - il "messaggio" dell’intercessione, il segno della protezione, il mistero della mediazione.

La protezione

"La protezione", in russo "Pokrov", non è soltanto la memoria di un miracolo accaduto una volta, ma è la protezione materna - la quale fa parte della fede stessa che ci mette davanti l'occhio di Dio. Come tutte le feste, essa si ricollega ad un avvenimento mistico e storico: l'apparizione della Madre di Dio nella chiesa di Blacherne, nella Costantinopoli del X secolo. Accompagnata da una nutrita schiera di santi guidati da Giovanni Battista, Maria sarebbe stata vista da un "folle in Cristo", Andrea, e dal suo compagno Ephraim. Sollevato il suo velo (Pokrov), l'avrebbe poi disteso sui due uomini e sulla città di Costantinopoli in segno della protezione contro un attacco imminente delle nave nemiche.

L'idea della protezione è particolare nell'anima dell'ortodossia russa. Fra tutte le feste mariane (la Natività della Madre di Dio, l’Ingresso nel Tempio, L'Annunciazione, la Dormizione) anche dogmaticamente più importanti, "Pokrov" rimane una delle più amate. Nella maggior parte della Russia del Nord il "Pokrov", festeggiato il 14 ottobre (1 ott. secondo il calendario giuliano) coincide spesso con la prima nevicata. La terra si copre di un lenzuolo bianco. La bianchezza del manto di neve è come icona della purezza, dell'Immacolata. Ma nello stesso tempo l'arrivo dell'inverno cela in sè una vaga angoscia: il freddo, la fame (il contadino russo doveva sempre pensare a come sopravvivere durante l'inverno). E questa angoscia si fonde con l’immagine della purezza e insieme danno origine ad una terza immagine, quella della morte. La neve è come negazione della vita precedente, un'altra vita nella prova. Ma il mistero della protezione è ancora più profondo, e la logica razionale non può esprimerlo che con il paradosso. Una delle preghiere mariane più amate nella Chiesa ortodossa, che il popolo canta spesso spontaneamente dopo il vespro, quando l'ufficio è finito, contiene la confessione: "Non abbiamo un altro aiuto, non abbiamo un'altra speranza oltre Te, la nostra Signora, speriamo in Te, lodiamo Te, siamo i tuoi servitori e non ne abbiamo vergogna." Unico aiuto, unica speranza? Si può chiedere: ma dov'è il Cristo? Il Cristo è visto in Maria e Maria appare nel Cristo, senza confusione e senza divisione, nello stesso mistero della salvezza.

L’Eucarestia ed il tempo liturgico

Il mistero della protezione non si spiega, ma si chiarisce in un altro, quello dell'Eucaristia. La comunione con il Figlio nello Spirito Santo è rivolta a Dio-Padre e si svolge nella memoria e nel cuore di Maria, in cui l'unione perfetta con Dio, fu e rimane pienamente realizzata. Come dice la preghiera: "Facendo memoria della Tuttasanta, intemerata, più che benedetta, gloriosa Sovrana nostra Deipara e Semprevergine Maria insieme con tutti i santi, noi stessi e gli uni gli altri e tutta la nostra vita a Cristo Dio affidiamo".

Gli ortodossi affidano a Maria anche il tempo della Chiesa con i suoi confini ben delineati. Quel tempo serve (diciamo con le parole di Platone) come "immagine mobile dell'eternità". É Maria che apre la finestra all’eternità condensata nella storia del Dio-uomo. Lei è l’accompagnatrice alla salvezza, perciò ogni preghiera indirizzata a Dio si rivolge anche a Maria, come se fosse Lei a fare sempre la mediazione di questa preghiera - che a volte può dire cose che il fedele non ha il coraggio di confessare al suo Giudice e Salvatore. Per questo motivo le preghiere, che dogmaticamente possono essere rivolte solo al Cristo, vanno spesso a Maria. In generale nell’ortodossia il linguaggio del cuore è più eloquente, più impegnativo di quello della ragione e la preghiera liturgica si azzarda spesso a pronunciare cose su cui la dogmatica tace o si esprime in modo un po' diverso o più discreto. Questa piccola "divergenza" non è mai proclamata come principio, ma è vissuta proprio nel foro interno dell'esperienza spirituale e dà spazio al mistero mariano.

L'anno liturgico che inizia il primo settembre si apre con la prima festa mariana, quella della nascita della Madre di Dio (celebrata l’8 settembre) e finisce con la festa della Dormizione (il 15 agosto). Fra queste due feste passa tutta la storia della nascita, della vita terrestre, della Passione e della Risurrezione di Gesù Cristo. Liturgicamente tutto il tempo della Chiesa ortodossa ed il dramma della Redenzione si svolgono nell'ambito mariano creato dalle feste, dalle preghiere e dalle immagini. La preghiera e l'immagine sono i due modi umani per creare il mondo dove Dio manifesta la Sua presenza all'uomo, il tempio dell'incontro in cui il mistero dell'Incarnazione continua a vivere nella moltitudine delle sue dimore umane.

“Dimora santa”, porta della salvezza

Fra di esse Maria è vista sempre come prima immagine dell'ineffabile presenza di Dio, l'abitazione splendida della divina Trinità:

"Vergine pura, - dice un inno bizantino, - noi ti esaltiamo con cantici, quale castissima dimora del Verbo, ricettacolo dello Spirito Santo e oggetto della compiacenza del Padre: per tuo mezzo, infatti, avvenne il contratto della nostra salvezza".

Questa dimora è anche un luogo dove l'uomo scopre sempre il mistero dell'amore di Dio rivolto a noi uomini. Di più: questo amore ci salva fino al punto che il nome di Maria diventa il nome della salvezza:

"Maria venerabile dimora del Signore, risolleva noi caduti nell'abisso di paurosa disperazione, di colpe e di afflizioni, perché Tu sei la salvezza dei peccatori, loro aiuto e sicura difesa, e Tu salvi i Tuoi servi" (Icona “Gioia inaspettata").

La parola "dimora" cela in sé un triplice senso: cristocentrico, escatologico e soteriologico. Cristocentrico: perché "in Cristo... abita tutta la pienezza della divinità" (Col.2, 9) e noi adoriamo la Madre di Dio come abitazione, come luogo sacro di questa pienezza. Escatologico: perché "la pienezza della divinità" è il destino del "mondo che verrà" e noi vediamo in Maria il segno e la promessa di questa deificazione della stirpe umana quando Dio sarà "tutto in tutti" (1 Cor. 15,28). Soteriologico: perché "non vi è, infatti, altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati" (Atti, 4,12), ma il tempio dove questo nome è venerato "nello Spirito" è Maria.

Nel mondo liturgico ortodosso Maria ha tantissimi nomi che riflettono non soltanto il miracolo inesauribile della Sua presenza, ma tramite i Suoi nomi tutta la Chiesa di Cristo si fa intravedere. Così Cristo dice nel Vangelo : “Io sono la via” (cf. Gv 14,6), e la Chiesa si riversa in Maria: "Salve, o Immacolata, che hai generato la via della vita...." Cristo dice : “Io sono la verità” e la Chiesa in uno dei suoi inni ricorda le parole paoline (cf. Col 1,26): "Il mistero da secoli nascosto ed agli angeli stessi sconosciuto, per Te, o Madre di Dio, è stato manifestato agli uomini...". Cristo dice: “Io sono la vita” e la Chiesa canta : "Sappiamo Vergine, che sei l'albero della vita...". Alla verità aperta, proclamata rispetto al Cristo ed alla Redenzione si aggiunge un'altra verità che riguarda Maria. E spesso si tratta della stessa verità, ma che trova la sua espressione nelle preghiere mariane, poiché solo in questo modo discreto ed intimo si può esprimere la profondissima certezza della fede. Questa fede, a volte, venera Maria come un "alter ego" materno del Suo Figlio. Cristo dice: "Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvo; entrerà e uscirà e troverà pascolo" (Gv. 10,9), e la Chiesa glorifica continuamente Maria come porta mistica:

"Salve, unica porta per la quale solo il Verbo è passato..."
"O mistica porta della vita, immacolata genitrice di Dio..."
"Madre di Dio, porta del cielo, aprici la porta della Tua misericordia...".

La salvezza entra per questa porta che è nello stesso tempo il dono fatto a Dio dagli uomini, come dice ’inno del mattutino ortodosso.

"Cosa Ti offriremo, o Cristo, per esserTi mostrato sulla terra? Ognuna delle creature create da Te, Ti offre infatti la Sua riconoscenza: gli Angeli - il canto; i cieli - la stella; la terra - una grotta; il deserto - un presepio; ma noi - una Madre Vergine!"

Maria è la prima nell'ordine delle creature ad avere ricevuto la pienezza di grazia come totale accoglienza dello Spirito Santo e quindi totale testimonianza del Figlio, ma anche totale "svuotamento" di ogni peccato.

Che cosa è per te l'amore? Che cosa significa amare?

Le Chiese dell'oriente cristiano
X. Il Patriarcato di Antiochia
di P. John Nellykullen

Antiochia era un centro urbano importante nel mondo antico, dove, secondo gli “Atti degli apostoli”, i discepoli di Gesù furono per la prima volta chiamati cristiani. Antiochia divenne la sede della patriarcato che incluse tutti i cristiani sia della provincia orientale dell’impero Romano che oltre.

La reazione al Concilio de Calcedonia suscitò uno scisma nel patriarcato. Il gruppo principale che ripudiò il Concilio formò la Chiesa Siro-Ortodossa. La Chiesa che aveva accettato Calcedonia comprese essenzialmente i greci e le parti ellenizzate delle popolazioni locali.

Questa era la situazione quando Antiochia cadde nelle mani degli aggressori Arabi nell’agosto del 638. Considerati come collaboratori del nemico Impero Bizantino, i Greci locali ebbero un lungo periodo di persecuzioni. Il trono patriarcale fu perciò quasi sempre vacante o occupato da un Patriarca-residente all’estero, questo durante il secolo settimo e la prima parte del secolo ottavo.

I Bizantini hanno riconquistarono la città nel 969, e la tennero fino al 1085, quando Antiochia cadde in mano ai Selgiuchidi Turchi. Il patriarcato prosperò sotto il dominio Bizantino e durante questo periodo la liturgia siriaco-occidentale fu gradualmente sostituita dall liturgia Bizantina, un processo che sarebbe stato completato nel secolo dodicesimo .

Nel 1098 i crociati presero Antiochia ed istituirono un Regno Latino in Siria che durò circa due secoli. Un patriarcato Latino fu istituito, mentre la linea dei patriarchi Greci continuò in esilio.

Successivamente Antiochia fu conquistata dai Mamelucchi Egittiani nel 1268, ed il patriarcato Greco tornò ad occupare la sede . Poiché Antiochia da lungo tempo è ridotta a una città piccola, il patriarcato è stato trasferito a Damasco nel 14° secolo. Nel 1517 la zona passò dal dominio dei Mamelucchi Egiziani a quello dei Turchi Ottomani e rimase. sotto il controllo Turcho fino alla fine del prima guerra mondiale. La Chiesa fu indebolita da una scisma nel 1724, quando molti fedeli divennero cattolici e formarono la Chiesa Greco cattolica di rito melkita.

In questo periodo la grande maggioranza dei fedeli di questo patriarcato era araba. Nel 1898, l’ultimo patriarco Greco fu deposto ed un successore Arabo fu eletto in 1899. Cosi il patriarcato divenne completamente Arabo . Un movimento vigoroso di rinnovamento che ha coinvolto la gioventù ortodossa è attivo dal 1940. L’accademia di teologia San Giovanni Damasceno, situata vicina Tripoli del Libano, fu istituito dal patriarcato nel 1970 e nel 1988 fu incorporata ufficialmente all’Università di Balamand.

Il Santo Sinodo del patriarcato di Antiochia è composto dal Patriarca e tutti i Metropoliti attivi. Questo sinodo viene convocato almeno annualmente. Ha la funzione di eleggere il Patriarca e gli altri Vescovi, di preservare la fede e prendere le misure opportune contro le violazioni dell’ordine ecclesiastico. Inoltre, il Concilio Generale della comunità è formato dal Santo Sinodo e da rappresentanti del laicato. Si raduna due volte all’anno. E’ responsabile degli affari finanziari, educativi, giuridici ed amministrativi. Per eleggere un nuovo Patriarca, questo organo sceglie tre candidati e uno di questi sarà eletto dal Santo Sinodo.

Il patriarca attuale è attivo nel movimento ecumenico, ed è coinvolto nelle attività per restaurare l’unità dei cristiani che hanno radici nell’antico e indiviso patriarcato Antiocheno. Per questo motivo ha incontrato 22 Luglio, 1991, il patriarca siro-ortodosso, Ignatius Zakka I Iwas. Hanno firmato un documento che ha esortato al “rispetto completo e reciproco tra le due Chiese”. Questo documento ha proibito il passaggio dei fedeli da una Chiesa all’altra; ha pensato alla possibilità di incontri dei due sinodi; ha dato direttive per l’intecommunione dei fedeli e anche per la Concelebrazione Eucaristica del clero delle due Chiese.

Il Patriarcato partecipa ad una commisione teologica per il dialogo bilaterale con la Chiesa Greco-Cattolica di rito Melkita, per esplorare i modi al fine di sanare lo scisma del 1724. In un atto senza precedenti il Patriarca della Chiesa Cattolica Greca di rito melkita, Maximos V, ha parlato ad un incontro del Santo Sinodo Antiocheno nell’ottobre del 1996. Il Patriarca Antiche ha fortemente sostenuto la continuazione del dialogo internazionale con la chiesa cattolica.

Ci sono negli anni recenti forti emigrazioni di cristiani antiocheni nel nuovo mondo. Varie diocesi sono state istituite in America del Nord, Argentina, Brasile ed Australia. In America del Nord, l’Archidiocese siro-Antiochena è sotto la guida del metropolita Philip Saliba. L’archidiocesi ha 204 parrochie negli USA e 16 in Canada. Questa giurisdizione include il vicariato occidentale composto principalmente da ex-episcopaliani con circa di 10.000 membri, come pure, una missione evangelica ortodossa antiochena che è nata nel campus Crusade per Cristo e dove si usa il rito Bizantino.

La diocese Antiochena ortodossa di Australia è guidato dal vescovo Gibran di Larissa. Questa diocesi ha 9 parrocchie, ed ha inoltre le tre comunità in Nuova Zelanda. Anche una parrocchia russa della lingua inglese in Melbourn è sotto questo vescovo e, è servito dal clero della diocesi antiochena.

C’è una comunità ortodossa Antiochena a Londra in Inghilterra. Inoltre, esiste un gruppo di ex-Anglicani con circa 700 membri, articolato in 9 communità, chiamato “Pellegrinaggio all’Ortodossia”, esso è stato accolto nella Chiesa ortodossa sotto la giurisdizione del vescovo Antiocheno di Parigi che nell’ aprile 1995, ha ordinato due ex-preti anglicani provenienti da questo gruppo come preti ortodossi; in seguito ci sono state molte altre ordinazioni. Alcune di queste comunità usano il rito Bizantino, altre usano una versione modificata della liturgia occidentale.

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TERRITORIO: Siria, Libano, Iraq, Kuwait, Iran, le due Americhe, Australia, Europa

GUIDA: Ignatius IV (nato nel 1920, eletto nel 1979)

TITOLO: Patriarca di Antiochia e di tutto l’Est

RESIDENZA: Damasco, Siria

MEMBRI: 750.000

Santificazione e deificazione *

“Il Signore Gesù Cristo trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso, in virtù del potere che ha di sottomettere a sé tutte le cose” (Fil 3,21). Ciò comporta da una parte di stare “saldi nel Signore così come avete imparato” (ibidem, 4,1) e dall’altra che i credenti dimentichi del passato e protesi verso il futuro corrano “verso la meta per arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere in Cristo Gesù” (ibidem, 3,14). E tutto ciò non in una fuga utopica, ma nella pesante esperienza del quotidiano, fatto di tentazione, di morte e di sofferenza, “diventando conforme a Cristo nella morte con la speranza di giungere alla risurrezione” (ibidem, 3,11). Questo pensiero che Paolo commenta, in base alla sua esperienza personale ai cristiani di Filippi, riassume un aspetto importante della intera esperienza cristiana che si fonda su questi elementi basilari, la vocazione, cioè l’essere ferrati da Cristo, l’essere conquistati da lui (katelệmptện ypộ Christoû), come si esprime S. Paolo, il conformarsi (symmorphizộmenos) a lui, ed essere da lui trasfigurati (metaschệmatizei to sộma).

Ciò implica un processo, una continua tensione. “Dal punto in cui siamo arrivati continuiamo ad avanzare sulla stessa linea” (ibidem, 3,16). Questa visione di cambiamento è pienamente assunta da S. Gregorio di Nissa, che nel proporre Mosè come tipo dell’uomo chiamato da Dio e della esperienza di ogni uomo di giungere alla conoscenza di Dio e al proprio rinnovamento, afferma: “Nessuno ignora che ogni essere soggetto per natura a mutamenti, non rimane identico a se stesso, ma passa continuamente da una condizione all’altra”.

Inoltre “nessun limite circoscrive la vita perfetta e può arrestare il progresso”. La perfezione è nel progresso. La santificazione che altro non è che la conformazione a Cristo, la perfetta immagine visibile di Dio, esprime questo misterioso processo di trasfigurazione che lo Spirito di Dio opera in ogni uomo, trasformandolo ad immagine di Dio.

I. Guarigione dell’uomo

S. Giovanni Damasceno (sec. VII), il cui pensiero rappresenta una solida corrente teologica e spirituale che ha fortemente influito sulla elaborazione del pensiero cristiano di oriente, presenta una visione antropologica di estremo interesse anche attuale. Egli parte dal dato biblico che ripropone sotto varie forme e ripetutamente, ma che costituisce il dato di fondo e inamovibile. L’uomo è “creato razionale, intelligente e libero, a immagine di Dio”. Seguire quindi questa natura è vivere secondo la volontà di Dio, è vivere secondo virtù. Egli è tuttavia bene attento a non attribuire la perfezione ad uno sforzo puramente umano, perché è Dio che ci sostiene in questo sforzo. “Senza il suo concorso e il suo aiuto noi né vogliamo né facciamo il bene”. Questa synergia, cooperazione umano-divina, garantisce l’autentico progresso dell’uomo, che libero, può sempre non cooperare e anche deviare dalla vocazione alla quale è chiamato: “Sta a noi rimanere nella virtù, di seguire Dio che ci invita, noi però possiamo rigettarla e così operare il male.

Se rimaniamo nella natura, siamo nella virtù; scivolando dalla natura, dunque dalla virtù, nella contronatura, noi penetriamo e restiamo nel male”.L’affermazione della libertà umana è quindi fondamentale per la comprensione del comportamento cristiano L’identificazione fra “agire secondo natura” e “seguire la virtù”, e di converso “agire contro natura” e “operare il male” presuppone la concezione biblica (Gen 1,26) dell’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio. E’ una visione antropologica radicalmente positiva, nonostante la condizione di creatura dell’uomo e quindi soggetto a molteplici limitazioni di intelligenza e di volontà. Di conseguenza quando il Damasceno tratterà “dell’economia divina in vista della nostra salvezza” e deve spiegare in cosa consiste l’opera terapeutica (kệdemonia) di Dio in favore dell’uomo si pone su un piano di correzione etica e quindi di conversione, così come la “caduta” dell’uomo è posta sulla linea della “disubbidienza”. “Non avendo osservato l’ordine del creatore, l’uomo è spogliato della grazia (chậris), privato della familiarità (parrệsia) con Dio e rivestito della necrosi”.

Mantenuto il parallelismo natura-virtù, il Damasceno presenta la conversione come un passaggio dal diavolo a Dio, un cambiamento di tendenza, conseguentemente di comportamento. “La conversione,il passaggio dalla contronatura a ciò che è secondo natura, dal diavolo verso Dio, avviene per mezzo dell’ascesi e della sofferenza”.

Egli parla tuttavia di esigenza della natura “di essere rinnovata” (anakainisthệnai) collegandola immediatamente con l’altra esigenza di “essere istruita circa la via della virtù che allontana dalla corruzione e conduce alla vita eterna”.

Questo malessere tuttavia è misterioso e più oscuro di quanto non comprende la stessa ragione. “Bisognava che colui che ci doveva liberare dal peccato non avesse conosciuto il peccato”. L’uomo ha bisogno di una guarigione più profonda. Se questo primo atto è esclusiva opera di Dio che, attraverso Cristo redime l’umanità, il resto esige la piena partecipazione dell’uomo partendo da una ripresa di coscienza della propria alienazione dalla propria “naturale” vocazione. La “conversione” di conseguenza a questo cambiamento di rotta intellettuale (metànoia) e morale, si pone come atto primario ed essenziale della santificazione quale processo di assimilazione a Dio.

II. Partecipazione alla vita divina

“Uno solo è santo, uno solo è Signore, Gesù Cristo”. Questo inno si ripete in ogni celebrazione eucaristica nella Chiesa bizantina, mantiene nella giusta evidenza che la santità è la natura di Dio e che Gesù Cristo è Dio vero da Dio vero, come si professa nel Credo, e sottolinea anche l’unicità della natura di Dio Trino. La santità che si attribuisce all’uomo, ai santi non può essere che per partecipazione. S. Giovanni Damasceno, parlando dei santi e delle ragioni che permettono ed esigono la loro venerazione, applica loro per analogia i titoli di “dei, re e signori”, titoli che sono innanzitutto dovuti e in modo unico a Dio. “Io dico che sono “dei, re e signori” non per natura, ma perché hanno dominato e regnato sulle passioni, conservato inalterata la somiglianza dell’immagine divina secondo cui erano stati generati (perché si chiama re, anche l’immagine del re) e perché si sono uniti liberamente a Dio, offrendogli una dimora e divenendo, in questa partecipazione per grazia, ciò che Egli è per natura”. In questo pensiero del Damasceno si mantiene netta la necessaria distinzione fra Dio e l’uomo deificato, superando la permanente tentazione dell’uomo di sostituirsi a Dio (Gen 3,5.22, peccato dei progenitori; Gen 11,4 torre di Babele), di ogni umanesimo paganeggiante. La partecipazione è tuttavia reale. Il Damasceno nello stesso capitolo cita vari testi delle scritture per mostrare che Dio abita nell’uomo e lo trasforma. “Io farò la mia dimora in essi” (Lev 26,12); “Non sapete che i vostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo che dimora in voi?” (2 Cor 3,6). E tutto ciò per l’antico progetto divino che ha destinato gli uomini ad essere a immagine di Cristo. Dio Padre “nella sua prescienza li aveva destinati a essere conformi all’immagine del suo Figlio”, vera immagine di Dio invisibile, “affinché il suo Figlio sia il primogenito fra tutti i redenti” (Rom 8,29).

Il processo di questa trasformazione avviene per partecipazione alla natura divina per benevolenza di Dio. “La divina potenza ci ha donato tutto ciò che giova per la vita e la pietà, avendoci fatto conoscere Dio Padre, che ci ha chiamati alla fede per manifestare la sua gloria, in grazia di cui ci ha messi in possesso dei preziosi e magnifici beni promessi, affinché per mezzo di questi voi diveniate partecipi della natura divina” (2Pt 1,3-4).

Questa partecipazione si realizza attraverso la fede e per mezzo della sacramentale inserzione in Cristo. S. Giovanni Damasceno nel De Fide orthodoxa parla soltanto di due sacramenti: il battesimo e l’eucaristia.

a) “Noi confessiamo un solo battesimo per la remissione dei peccati e per la vita eterna, perché il battesimo significa la morte del Signore. Noi siamo quindi seppelliti con il Signore, come afferma l’apostolo” L’immersione nell’acqua – morte di Cristo è un avvenimento radicale. “Così come il Signore non è morto che una sola volta, noi non dobbiamo essere battezzati che una sola volta”. E più avanti: “Il battesimo, con la triplice immersione, significa i tre giorni passati da Cristo nella tomba”. L’assimilazione alla morte ha anche di converso l’aspetto di resurrezione alla vita.

Se lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti, darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi” (Rom 8,11). Sulle tracce di S:Paolo, S:Giovanni Damasceno fa questa sintesi: “L’uomo è composto di anima e di corpo. Ci è data una duplice purificazione per mezzo dell’acqua e dello Spirito.

Lo Spirito ci rinnova “a immagine e somiglianza”; l’acqua per grazia dello Spirito purifica il corpo dal peccato e libera dalla corruzione; l’acqua esprime l’immagine della morte, lo Spirito dispensa le arre della vita”. Non è il rito religioso che opera questa “rigenerazione psichica” – come si esprime il Damasceno – come in un’operazione magica, ma l’azione misteriosa dello Spirito che agisce attraverso il rito, per l’opera redentivi e rigenerativa di Cristo.

“Egli si è fatto uomo come noi, ci libera dalla corruzione per mezzo della sua passione; fa calare dal suo costato santo e immacolato, una sorgente di liberazione, l’acqua che ci fa rinascere e ci lava dal peccato e dalla corruzione, il sangue bevanda che procura la vita eterna” Il battesimo inserisce in Cristo, con cui si forma un “corpo misterioso” attraverso cui si comunica la vita, la nuova vita, la vita divina.”Per mezzo del battesimo noi riceviamo le primizie dello Spirito e la nuova nascita diventa l’inizio, il sigillo, la salvaguardia e la luce di un’altra vita”. Siamo nel cuore del mistero cristiano: il ristabilimento della comunione tra Dio e l’uomo, attraverso l’incarnazione di Dio e la deificazione dell’uomo. Nello stesso capitolo il Damasceno parla dell’unzione che si riceve al battesimo e che rende conformi a Cristo. Non distingue dal battesimo questa “cresima” che fa parte dell’intero avvenimento battesimale (morte, resurrezione, conformazione a Cristo, vita nuova).

“L’olio (èlaion) nel battesimo è ricevuto per l’unzione (chrisin), facendo di noi dei cristi (christoûs) e proclamandoci la misericordia (éleon) di Dio per mezzo dello Spirito Santo; così come la colomba portava un ramo di ulivo a coloro che erano stati salvati dal diluvio”. Diluvio – battesimo – purificazione; olio – ulivo – salvezza; unzione che trasforma in cristi – unti conformi a Cristo. Il pensiero si coordina attraverso la concezione teologica e mistica dell’incorporazione a Cristo. Il rituale bizantino del battesimo fa cantare, a sua conclusione, un versetto dell’epistola di S:Paolo ai Galati che riassume questa concezione: “Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo” (Gal 3,27). “Tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28).

b) Questo processo si completa nell’eucaristia. Partecipando all’eucaristia, purificati, “noi siamo uniti al corpo del Signore e al suo Spirito e diveniamo corpo di Cristo”. Il Damasceno spiega questo processo analizzando i termini di partecipazione e di comunione. “Si usa il termine partecipazione (metalệpsis) perché in essa, l’eucaristia, noi partecipiamo alla divinità di Gesù. Si dice anche comunione (koinonia) – e con ragione – perché in essa comunichiamo al Cristo e partecipiamo alla sua carne e alla sua divinità, comunichiamo e ci uniamo gli uni agli altri; poiché partecipiamo a un solo pane, tutti diventiamo un corpo e un sangue di Cristo e membri gli uni degli altri, inseriti in Cristo”.

Infine il Damasceno spiega perché il pane e il vino della eucaristia vengono talvolta detti anche “simboli, antitipi” (antitypa) dei beni futuri e afferma: “non perché non siamo veramente il corpo e il sangue di Cristo, ma perché da ora noi, attraverso di essi, partecipiamo alla santità di Cristo, mentre allora noi parteciperemo con l’intelletto alla visione diretta”. La partecipazione al sacramento è partecipazione al corpo di Cristo; per mezzo di essa si prende parte alla divinità stessa di Cristo.

Una tale partecipazione implica una interiore purificazione. S. Giovanni Damasceno usa l’immagine del carbone ardente, presa dal profeta Isaia. “Accostiamoci con ardente desiderio, con le palme delle mani in croce e riceviamo il corpo del Crocifisso. Volgendo verso di lui gli occhi, le labbra e il viso, prendiamo il carbone ardente divino perché il fuoco del nostro desiderio appropriandosi l’ardore del carbone divino bruci i nostri peccati, illumini i nostri cuori, e noi siamo deificati partecipando al fuoco divino”. Ricompare così la componente della purificazione. Il processo di santificazione nell’uomo ha permanentemente questi due poli: liberazione dal peccato e assimilazione a Cristo. Il santo è colui che ha raggiunto la condizione di “creatura nuova”, immagine vivente di Cristo; in più, il santo è colui che liberato dalla schiavitù del peccato ha raggiunto la “statura” di Cristo.

III. Creatura deificata e espressione etica

“Dio è vita e luce e in lui, i santi sono nella luce e nella vita”. Questo risultato definitivo implica quasi sempre il passaggio attraverso le tenebre e il timore della morte. La provvisorietà, l’ambiguità, l’avversità del quotidiano vissuto costituiscono il contesto in cui si sviluppa la “creatura nuova”, il santo.

La “novità” dell’uomo si deve esprimere nel comportamento etico. Questa novità, determinata dalla incorporazione a Cristo e dall’inabitazione dello Spirito nell’uomo, viene così descritta da S: Paolo: “Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé” (Gal 5,22); e sintetizza l’insieme con una espressione lapidaria: “Se viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito” (ibidem, 25). In tal modo l’immagine di Dio, secondo cui l’uomo è stato creato, si aggiunge la somiglianza. E l’uomo stesso diventa per gli altri “luce e vita”. Il consiglio evangelico è categorico: “Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli”.(Mt 5,16)

Osservazione conclusiva

Il santo è colui nel quale ha trovato realizzazione la redenzione, l’uomo deificato. Egli è quindi la testimonianza viva dell’opera salvifica di Dio operante ed efficace. Come tale il Santo può essere proposto come esempio da imitare e da venerare ed è segno di speranza perché egli certifica che ogni uomo può realizzare la sua vocazione e che l’intera convivenza umana può essere trasformata in nuova creazione. La comunità cristiana, chiamata alla santificazione e alla deificazione, già incorporata a Cristo è germe e strumento di questa trasformazione dell’intera umanità.

Romano il Melode (sec. VI) nel suo kontakion per la festa di tutti i santi, sintetizza così, nel canto, questa visione: “La terra si è fatta cielo. I luminari del firmamento e i martiri nel pleroma della chiesa rifulgono e illuminano tutto l’universo, cosicché Davide può dire con noi: “I fulgori tuoi sono stati riflessi sulla terra, o ricco di misericordia”.

* da uno studio di Pavel Evdokimov

Fasi della cultura europea d'oltralpe

L'attualità di Ugo Grozio (1583- 1645) *

di Renzo Bertalot

Premessa

Nel 1991 si riuniva a Canberra la settima assemblea del Consiglio Ecumenico delle Chiese. Il tema dell'incontro riguardava i Segni dello Spirito. Venne alla ribalta una delle affermazioni molto forti: senza lo Spirito la nostra libertà è anarchia. È un'affermazione che fa riflettere e che richiama alcuni punti fondamentali della Riforma del XVI secolo. Va ricordato il Servo Arbitrio di Lutero contro Erasmo, il suo Piccolo Catechismo e anche i primi passi del suo commento al Magnificat in cui è detto che senza lo Spirito si fanno solo "chiacchiere"; il dono della grazia è una creazione dal nulla (ex nihilo). Così ancora va ricordato Calvino, il suo insegna­mento sulla predestinazione e sulla testimonianza interiore dello Spirito Santo. Tuttavia nella seconda metà del XVI secolo le posizioni, che sembravano irrinunciabili, subirono delle sfumature e delle attenuazioni; si risente l'eco del semi­pelagianesimo, di Erasmo e anche di Tommaso d'Aquino. (1) I Riformatori veneti opposero resistenza; tra questi Mattia Flacio Illirico, tacciato di semi-manicheismo. (2)

Il Sinodo di Dordrecht (13 Novembre 1618-9 Maggio 1619)

Con l'arrivo del secolo XVII si infittirono i contrasti tra le varie posizioni che stavano guadagnando terreno. Due correnti si consolidarono, fin dal 1603, attorno ad Arminio e a Gamarus. Arminio morì nel 1609, ma il suo pensiero fu raccolto in cinque articoli messi in circolazione nel 1610 dai suoi seguaci: i Rimostranti. Sostanzialmente si afferma che Cristo è morto per tutti e non solo per gli eletti, la pre­destinazione diventa prescienza in quanto Dio conosce in anticipo quelli che accoglieranno la salvezza: per credere l'uomo ha bisogno dello Spirito Santo, ma la grazia non è irresistibile.

Il Sinodo di Dordrecht si riunì per far luce sulle discus­sioni in corso e per giungere ad un chiarimento. Sotto l'oc­chio vigile di Maurizio d'Orange e dei principi tedeschi si costituì una assemblea che vedeva insieme i rappresentanti di quasi tutte le chiese emerse dalla Riforma. (3) L’attenzione ruotò intorno al Decreto Assoluto secondo il quale Cristo è morto solo per gli eletti: Dio dà la fede agli uni e agli altri (i reprobi) no. La decisione divina è stata presa da sempre cioè prima della caduta secondo la tesi dei gomaristi supralapsa­ri mentre per i rimostranti infralapsari la decisione di Dio è stata presa dopo la caduta prevedendo come avrebbero rea­gito gli uomini alla sua offerta di grazia. Per i primi la gra­zia è irresistibile, per gli altri è invece resistibile. (4)

I rimostranti ebbero la peggio. Le loro idee dovettero emigrare e trovarsi altri spazi di sopravvivenza. Il deismo inglese e la filosofia della religione sul continente affon­dano le loro radici e la loro fortuna nei richiami degli sconfitti del sinodo di Dordrecht.

Nel frattempo si affacciano altre prospettive che sti­molano riflessioni e ripensamenti intorno alle affermazio­ni dei vincitori. Si pone il problema della certezza della propria salvezza. Se Dio benedice i prescelti quali sono i segni che confermano la loro elezione? Per Calvino la sicurezza non la si può ottenere considerando le opere: sarebbe un'autogiustificazione. Barth rileva un forte avvi­cinamento dei riformati al Concilio di Trento per cui i frutti della fede danno la certezza dell'elezione (dimenti­cando così l'albero, cioè il Cristo). In tal senso anche le decisioni di Dordrecht sono "poco accettabili" e “poco convincenti". Cristo passa in secondo piano mentre in primo piano rimane la testimonianza personale dell'uomo eletto, testimone di se stesso. Si confondono le opere della fede con la fede delle opere. L'insistenza sul decreto asso­luto si rivela un "cattivo punto dì partenza". Alla fine l'in­teresse per i teologumeni diventa contraddittorio e cade. (5)

Ugo Grozio (1583 -1645)

Ugo Grozio era un famoso giurista olandese, fortemen­te impegnato nella Riforma. Al sinodo di Dordrecht sostenne la corrente arminiana in contrapposizione al radi­calismo calvinista di Gomar. Si trovò dalla parte perdente e venne condannato al carcere perpetuo, (6) ma la moglie riuscì a farlo evadere. Accolto a Parigi da Luigi XIII ebbe l'incarico di ambasciatore svedese presso la corte di Francia. Era un credente e un teologo, ma il libro che lo rivelò all'attenzione mondiale fu il De jure pacis ac helli del 1625. È considerato il fondatore del diritto internazionale e padre del diritto naturale in opposizione alla scolastica aristotelica e in assonanza con le tesi della Riforma. Con lui si affermano il " laicismo giuridico", la secolarizzazione come “giusnaturalismo laico" e la "scuola di diritto naturale laico". Con Grozio, secondo Nicola Abbagnano, abbiamo la più matura e perfetta formulazione del diritto naturale: un'autentica nascita della filosofia del diritto.

Grozio aveva un forte senso della responsabilità indi­viduale, derivante dalla fede, ma passando dalla teologia al laicismo riteneva necessaria una variazione del vocabo­lario. I termini "fede", "salvezza", "peccato" non vanno certamente dimenticati, ma non hanno spazio nell'area dei valori penultimi che impegnano credenti e non cre­denti indistintamente. Bisogna imparare a ragionare Etsi Deus non daretur, cioè come se Dio non ci fosse (per Grozio è quasi un orrore dirlo). Occorre pertanto tra­sporre i modelli teologici in modelli laici e attuare una secolarizzazione del sacro. Si tratta di fare un passo al di là di ogni confessionalismo e delle formule coraggiose già discusse al tempo della Riforma: "religione civile" o "reli­gione pubblica" o “uso civile della legge”.

Presso tutte le genti (apud omnes gentes) l'incontro con l'altro, il diritto naturale, trova il suo fondamento nella società e nella ragione. V'è per tutti un appetitus societatis che cerca di stabilire un consenso in vista della vita asso­ciata e che di conseguenza impegna a stare ai patti.

L’organizzazione della vita sociale è l'opera dell'uomo basata sulla sola ragione. Il diritto naturale è indipendente dalla teologia, dalla politica e dalla morale. Ciò che è giusto in sé non va confuso con ciò che è giusto davanti a Dio. (7)

Con Grozio ci troviamo ad un nuovo inizio della rifles­sione sul diritto naturale. Tra la vecchia scolastica e la nuova via intrapresa v'è una rottura che semmai richiama l'Umanesimo, il Rinascimento, con il suo ritorno a Platone, e la Riforma.

Rinvii

Con Grozio ci troviamo ad una svolta decisiva della filosofia del diritto contemporaneo. Sulla sua scia si muo­veranno i nomi più prestigiosi del protestantesimo imme­diatamente successivo. La nozione di natura e quella del bene tendono a ricadere nel vago o nell'assolutismo dell'eteronomia. Il libro della natura ognuno lo legge come vuole e la nozione del bene non trova d'accordo il pesce grande e il pesce piccolo.

Ogni cultura dà una forma alla sostanza della religio­sità fatta di significati per i quali si può essere pronti a dare la propria vita. Alla fine del processo ci troviamo ad un punto irrazionale (per E. Fromm una devozione) che invano si cerca di ridurre alla razionalità. La cultura ha un aspetto dinamico e fluttua del continuo. È l'ambito del diritto naturale che si evolve tra ciò che è giusto per l'oggi e ciò che non lo è più. Il legislatore vi attinge per tradurlo in lettere di alfabeto (il diritto positivo, da positum). Possiamo quindi dire che il diritto naturale è la culla del diritto positivo, ma ne è anche la bara perché appena formulato è già vecchio: non riesce a stare al passo con la dinamicità dell'evoluzione storica. È decisi­vo poter gestire la diversità che deriva dall'incontro con l'altro. Il diritto naturale è un concetto limite, un'esi­genza di giustizia, un segno della libertà interiore che sempre precede quella esteriore. Si fa presente nelle soluzioni negoziate e nel dialogo. In sua assenza il dirit­to positivo è completamente nelle mani del legislatore e può facilmente cedere alle tentazioni dittatoriali o inte­griste.

Il discorso riguarda anche le chiese. Per questo Kant, il filosofo del protestantesimo e assertore della sola gratia, ha ritenuto che la chiesa visibile è "repellente" perché impone i suoi dogmi. (8) E. Troeltsch ricorda Grozio: ha avuto il merito di liberarci dall'invadenza delle chiese. (9)

Va inoltre ricordato in modo particolare Dietrich Bonhoeffer e la sua interpretazione non religiosa del cri­stianesimo. La religione è “carne" mentre la fede è "Spirito"; la religione non è altro che una «forma espres­siva dell'uomo». Il linguaggio religioso va abbandonato perché i tempi sono cambiati ed occorre una terminolo­gia diversa, una traduzione adeguata ad un cristianesi­mo adulto per parlare del Regnum Christi; del Cristo l’uo­mo per gli altri. Occorre una forte dialettica tra identità e identificazione, una lettura cristologica della realtà per evitare che la necessaria identificazione diventi idolatria o utopia. «Viviamo nelle penultime cose, e crediamo nelle ultime", secondo la ben nota formula di Ugo Grozio: Deut non daretur. (10)

Non si può trascurare l'apporto significativo di K. Barth, uno degli esponenti più significativi della teologia protestante del XX secolo. (11) Nel suo scritto Communauté chrétienne et communauté civile troviamo molte assonan­ze significative con il pensiero di Grozio.

Lo Stato non sa nulla del Regno di Dio e perciò va affrontato senza appellarsi a Dio o alle Sacre Scritture. I cittadini sono tali indipendentemente dalla loro fede in Dio o nella rivelazione. La comunità civile non ha altro punto di riferimento che il diritto naturale e le sue utopie, rimane nel vago, orientata verso il giuspositivismo. Lo Stato non sa quale sia il vero criterio della giustizia; può agire e discutere solo entro i limiti dell'intelligenza. A questa discussione partecipa anche la chiesa facendosi corresponsabile e rallegrandosi degli eventuali paralleli­smi con il diritto naturale (parabola del Regno di Dio sco­nosciuto).

Il cammino ecumenico

Il primo millennio ci lascia in eredità alcune difficoltà con l'oriente cristiano che ancora stentano ad essere supe­rate. Pensiamo alla discussione sul Filioque e alla data della Pasqua. Certo il 1054 ha rappresentato un momen­to, difficile per l'occidente escluso dalla vera chiesa (orto­dossa), che negli ultimi tempi, con Paolo VI, tende al superamento dello scisma tra Roma e Costantinopoli. La presenza degli ortodossi nel movimento ecumenico del XX secolo ha contribuito a riportare all'attenzione delle chiese la nozione di conciliarità, la necessità di un ecume­nismo temporale (rileggere la storia cristiana insieme) in sostituzione di un ecumenismo spaziale basato sul con­fronto odierno delle varie posizioni confessionali. Ultimamente si è però registrato un malessere crescente per quanto riguarda il funzionamento del Consiglio Ecumenico delle Chiese. Le questioni pratiche oscurava­no eccessivamente l'obbiettivo comune della ricerca dell'unità visibile della chiesa per cui lo stesso modo di sten­dere le dichiarazioni finali delle assemblee metteva a disa­gio la componente orientale. La presenza di un così gran numero di chiese membro riduceva a forte minoranza la componente ortodossa. Si rendeva quindi necessaria una ristrutturazione del funzionamento tradizionale del Consiglio Ecumenico delle Chiese.

Le commissioni stabilite in vista di questo scopo hanno cominciato a preparare i documenti necessari ad una soluzione soddisfacente che sarà presa in considera­zione dal Comitato Centrale. Saranno esaminate le que­stioni ecclesiologiche, la preghiera comune, il modo di prendere le decisioni e le qualità necessarie per essere accolti come membri del CEC. Intanto si può organizzare un forum su un qualsiasi argomento particolare in via di consultazione.

Interessante al nostro scopo è mettere in rilievo la pro­posta di un metodo di consenso per vagliare l'opinione prevalente tra i partecipanti senza dovere ricorrere ad una votazione. Il metodo si dispiega in cinque possibilità: 1 - l'unanimità, 2 - La discussione riflette esaurientemente l'opinione generale dei presenti il che è riconosciuto dalla minoranza, 3 - le divergenze vengono segnalate nella pro­posta finale, 4 - i partecipanti rinviano la discussione, 5- i partecipanti sono d'accordo nel non prendere alcuna decisione.

A cavallo del terzo millennio ci si rende conto che la tradizionale votazione democratica non rende giustizia alle attese comuni (Hitler era stato votato al 75% !).

Siamo così giunti all'attualità del pensiero di Ugo Grozio: un forte appello alla pace e alla tolleranza all'epoca dell'inquisizione e delle guerre di religione Occorre trovare il consenso (internazionale) più ampio possibile e lasciarlo attentamente allargarsi e correggersi in quanto tutti (apud omnes gentes) sanno cos’è ingiusto e ripu­gnante. Nel contesto della filosofia del diritto, dei valori penultimi, del cristianesimo adulto di Bonhoeffer, del diritto naturale (parabola del Regno di Dio) di Barth, possiamo usufruire dei suggerimenti anche per il cammi­no ecumenico e la comunione reale già vigente nonostan­te le imperfezioni reciproche. Intanto il discorso sui valo­ri di mezzo tra l'invariabilità dell'Evangelo e il continuo fluttuare della situazione storica (middle axioms), dall'in­contro di Seul (1990) si allarga a tutte le religioni e tocca la pace, la giustizia, la salvaguardia del creato, la dignità umana, la libertà religiosa, la reciprocità. Lo stesso pon­tefice Giovanni Paolo II nel rivolgersi al mondo islamico si richiama a temi di comune interesse.

Ugo Grozio ci lascia il suo messaggio e aggiunge una prospettiva alla quale dovremmo prestare la massima attenzione: al consenso segue lo stare ai patti. Forse que­sto è il punto più difficile. È una sfida che ci precede nella nostra marcia e che ci giunge da tempi lontani, molto tri­sti e spesso molto duri. È il cielo sereno dopo la tempesta.

Note

* Cf. R. Bertalot, La prospettiva protestante, in Rivista di teologia morale, n.134, (2002), pp. 185-190.

(1) K. Barth, Dogmatique, vol. VIII, Labor et Fides, Ginevra, 1958, pp.149, 334 ss.

(2) P. Tillich, Teologia sistematica, vol .II, Claudiana, Torino, 2001, p. 49.

(3) Barth, Dogmatique, vol. VIII, p. 69

(4) J. L. Neve, A History of Chistian Thought, vol. 2, The Muhlenburg Press, Filadelfia, 1946, pp. 16-26.

(5) Barth, Dogmatique, vol. VIII, pp. 61, 117, 332-339.

(6) G. Spini, Storia dell’età moderna, Torino, 1965, vol.3, p. 520.

(7) R. Bertalot, Dalla Teocrazia al laicismo. Propedeutica alla filosofia del diritto, Università di Sassari, Sassari, 1993, pp. 83-89.

(8) R. Bertalot, Per una chiesa aperta. L'eco di Kant nel mondo moderno, Ed. Fedeltà, Firenze, 1999, p. 16.

(9) Neve, A History, p. 26.

(10) R. Bertalot, Fasi della cultura europea d’oltralpe, ISE, Venezia, 2002, p. 48.

(11) R. Bertalot, Dalla Teocrazia al laicismo, p. 89.

* (in R. Bertalot, Fasi della cultura europea d’oltralpe, ISE, Venezia, 2002, pp. 37-45)