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"Luce di gioia"
di Gilles-Hervé Masson, o. p.

Il mese di febbraio celebra la festa della Presentazione, festa della luce, luce che risplende nella persona del fanciullo Gesù. Ecco perché meditiamo sul "lucernare", parola che significa, letteralmente, "inno della luce". Tra i vari inni, uno dei più conosciuti, è "Luce di gioia", canto che accompagna il rito secolare della luce all’inizio della preghiera della sera. Cosa vi è di più semplice che accendere un cero o una lampada, cosa di più bello che l’unione della luce e del canto per esprimere il senso della vita?

Quando il pomeriggio volge alla fine e la sera sta per scendere, la campana suona per invitare alla preghiera. Tra poco cominceranno i vespri. Essi si aprono con il segno della croce e la lettura del versetto "Dio, vieni in mio aiuto! Signore, vieni presto in mio soccorso". A questa invocazione può far seguito il rito antico del lucernari che consiste nell’accendere i ceri dell’altare, delle icone, o i lumicini disposti qua e là. Compiendo questo rito, si canta "Luce di gioia" (in greco phôs hilarion) che si dice sia stato composto da un martire.

Qual è il senso di questo gesto? È un atto di fiducia e di fede espresso nel momento in cui le tenebre sembrano prendere il sopravvento e privare lo sguardo degli uomini della luce di cui essi hanno bisogno.

Questo è il primo gesto che fanno gli ebrei quando inizia lo shabbat: la madre accende una lampada, la quale indica, con la sua luce, che questo tempo è consacrato a Dio. :È il tempo in cui ci si ricorda del Creatore e della sua creazione per rendergli lode e gloria nella preghiera e nell’ascolto della sua Parola.

Al centro dello shabbat, vi è anche la preghiera del Shema Israël, con tutte le benedizioni che ne fanno parte; la prima di queste è una benedizione della luce, che termina con l’omaggio reso al Creatore delle stelle.

Per chi ha familiarità con la Scrittura, è ben chiaro il senso di questa serie di riti e di preghiere. All’inizio dell’opera creatrice di Dio, vi è la luce che viene prima di tutto il resto. Luce del cosmo, condizione della vita, ma insieme, luce nel cuore dell’uomo, condizione di una vita felice . È attraverso questa via che si impara a leggere in chiave simbolica il significato dell’alternanza tra il giorno e la notte: vi si legge la dinamica della vita umana, circondata di luce, ma anche minacciata dalle tenebre. Ed ecco il ricordo della Parola originale: "Che la luce sia!"

All’inizio del suo Vangelo, Giovanni non fa che ricordarsi del primo sfavillio di luce che Dio ha dato al mondo. Egli ricorda che il Verbo di Dio viene per rendere al mondo libero accesso alla luce . Quando Luca ci presenta il vecchio Simeone, non ci mostra solamente un vegliardo intenerito da un lattante, ma un uomo che, nel profondo di sé stesso, percepisce in questo bambino il dono di una rinnovata luce e speranza: "I miei occhi hanno visto la tua salvezza. Luce per illuminare i pagani e gloria d’Israele tuo popolo". E come non pensare alla cura con cui viene preparato il cero pasquale, e alla celebrazione della luce durante la grande veglia di Pasqua!

Nulla vi è di più semplice, in verità, che accendere un cero o una qualsiasi luce. Ma, questo semplice gesto, illuminato dal canto, può condurre il nostro cuore e la nostra preghiera molto lontano, nella ricchezza di tutto ciò che la Scrittura ci dà, nella dolcezza della speranza che veglia sempre "di giorno come di notte".

Luce di gioia

R. Luce di gioia,
splendore eterno del Padre
santo e beato, Gesù Cristo.

1. Al tramonto del sole,
contemplando la luce della sera,
cantiamo il Padre e il Figlio
e il Santo Spirito di Dio.

2. In ogni tempo degno di essere lodato,
da sante voci,
Figlio di Dio che donasti la vita
E il mondo ti glorifica.

(Per la festa della Presentazione del Signore)

3. Simeone ti ha ricevuto tra le sue braccia
come una fiaccola
e i suoi occhi hanno visto
la luce delle nazioni.

4. Sei stato portato nel Tempio
da mani di uomo,
tu, il Tempio nuovo
costruito dalle mani di Dio.

5. Il tuo santo Spirito
ci ha condotti all’incontro con te
e abbiamo contemplato la tua gloria.
Concedi ai tuoi servi
riuniti in questa sera,
di addormentarsi in pace nella tua luce.

6. Signore Gesù noi ti adoriamo,
immagine del Padre invisibile,
splendore della gloria dei Cieli,
Sapienza eterna e Verbo di Dio

7. Ti acclamiamo e ti benediciamo,
perché hai visitato la nostra terra.
La creazione si rallegra e s’inchina davanti a te,
ti offre la voce della sua lode.

(Si conclude con questo versetto)

8. Che la mia preghiera verso te Signore
si innalzi come l’incenso
e le mie mani davanti a te
come l’offerta della sera.

(Inno dell’ufficio domenicano)

(Tradotto e adattato da M. Grazia Hamerl da Biblia n°16)

La Scrittura
ALCUNE RIFLESSIONI
SULLA PAROLA DI DIO FISSATA PER ISCRITTO

 Nelle pagine della Bibbia, la Parola di Dio giunge a noi fissata per iscritto. Suscita un certo interesse riflettere su questo dato, per cercare di capire come Dio giunga fino a noi e come Egli continui a parlare, nel Suo Spirito, attraverso parole fissate per sempre e sempre nuove, nella insondabile e perenne attualità del Suo Spirito. L’esempio che offre il profeta Geremia si rivela a questo fine particolarmente significativo: conviene quindi fondare le nostre considerazioni da quanto viene detto in questo libro biblico, sulla fissazione per iscritto della sua profezia (1).

In Geremia il motivo dello «scrivere» e quello del «libro» sono assai frequentemente attestati (katab, scrivere: 19 volte; sefir, libro: 24 volte; si aggiunga anche il termine megillah, rotolo: 14 volte, tutte nel cap. 36). Fra queste numerose occorrenze ne evidenziamo tre che parlano dei tre «libri» scritti da Geremia (che riproducono la totalità del suo libro attuale).

1.  Abbiamo anzitutto il libro di cui parla ampiamente il cap. 36, scritto - da Baruc sotto dettatura di Geremia (36,4.6.18.27); esso ha per contenuto fondamentale gli oracoli contro Giuda, e per questa ragione il re Ioiaqìm lo brucia (v. 23). Geremia ne detterà un altro a Baruc, con le stesse parole di prima e l'aggiunta di parole simili (v. 32). Queste annotazioni hanno indotto alcuni studiosi a tentare di ricostruire il contenuto del rotolo primitivo, il famoso «rotolo originario», di cui parlano tutte le Introduzioni al profeta Geremia.

2.  Si parla in secondo luogo del libro che contiene gli oracoli contro le nazioni, a cui fa riferimento 25,13. Il versetto appare in verità un po' contorto (2); riferendosi a Babilonia dice: «Farò venire contro questo paese tutte le mie parole dette contro di esso, tutto quello che è scritto in questo libro che Geremia profetizzò contro tutte le nazioni». Possiamo pensare vi sia almeno un'allusione a 51,60, dove si dice che «Geremia scrisse in un libro tutte le sventure che dovevano venire su Babilonia»; in altre parole c'è un secondo scritto - diverso da quello contenente gli oracoli contro Giuda - che raccoglie le profezie contro Babilonia, e si è successivamente arricchito - delle parole contro le altre nazioni.

3.  Un terzo libro è menzionato in 30,2; indirizzato probabilmente al popolo di Israele (e applicato quindi anche a Giuda), conteneva tutte le parole di consolazione che Geremia aveva rivolto al popolo sofferente per l'esilio. Questo scritto è simile alla «lettera» del cap. 29, inviata ai deportati (della prima deportazione del 597), e contenente anche parole di speranza (vv. 11-14).

In Geremia viene quindi ripetutamente ribadita la messa per iscritto di «tutte» le parole che egli riceve dal Signore (cfr. 30,2; 36,2; ed anche 25,13) e questo implica un modo particolare di intendere e di trasmettere la profezia. Consideriamo innanzitutto i soggetti implicati in questa particolare attività di parola e di comunicazione.

Il profeta, "messaggero" della Parola

La messa per iscritto conferisce una certa definitività alla parola pronunciata: si tratta di un processo di fissazione, di canonizzazione della parola profetica. Essa viene in tal modo riconosciuta valida, cioè veritiera, e riconosciuta per sempre come parola di Dio. L'attribuire a Geremia stesso l'atto dello scrivere significa attestare e comprovare, in un certo senso, la sua autorità o la sua firma personale (3) nelle tradizioni che a lui fanno riferimento (4).

Durante e subito dopo l'esilio di Israele avviene infatti il grande processo di fissazione sistematica delle tradizioni religiose racchiuse nella Tôrâh e nei Profeti (sia i profeti «anteriori», così definiti dalla tradizione ebraica, sia i profeti «posteriori», cioè gli scritti profetici). Tale operazione riconosce e significa che si è compiuto il tempo di una speciale rivelazione. Mettere per iscritto la Parola ricevuta, significa volerla fissare per le generazioni future, riconoscendone la validità al di là del compimento della propria storia personale.

Mettendo per iscritto le parole del Signore, il profeta dichiara e accetta la sua propria finitudine, la propria morte; la sua presenza fisica non è più necessaria per veicolare la Parola. Lo scritto è sempre un testamento (come per Dt 31-32) (5). In 36,5 si dice che Geremia scrive perché è «impedito» e non può recarsi al Tempio a proclamare la parola di Dio; tutto questo ci sembra detto con valore (anche) parabolico: il profeta dichiara che non può essere presente con il suo corpo, e allora si affida ad un altro corpo, al rotolo che è portatore della parola di Dio. La morte del profeta-locutore e l'avvento del profeta-scrittore aprono la via al tempo del lettore (6).

Il lettore, destinatario della Parola

Mediante lo scritto, la parola profetica non è più condizionata dallo spazio e dal tempo del profeta: essa attraversa i secoli, convocando in ogni epoca lettori da ogni parte della terra. Lo scritto dice così, in un certo modo, che la parola vale per sempre e per tutti (coloro che vogliono ascoltare). In se stesso, tuttavia, lo scritto è silenzioso; esso necessita l'atto della lettura (7), mediante il quale diventa strumento di comunicazione. Chi parla non è più il profeta, ma è il lettore, lo scriba che sa leggere e sa interpretare la parola profetica (cfr. 36,6). Lo scritto adduce il tempo dell'interpretazione. Come lo scritto (il rotolo) può essere alterato e distrutto (cfr. 36,23), così può essere mal letto e mal interpretato: la fedeltà alla profezia si gioca anche nella cura con cui lo scritto è trasmesso e nel rigore attraverso il quale è interpretato. Ma soprattutto è rilevante che, dopo la morte del profeta, la Parola risuona nella voce dell'interprete, il quale invera la parola antica proclamandola nell'oggi della sua storia. Il «compimento» della profezia si realizza in questo atto di lettura attualizzante.

NOTE

1.   Attingiamo le note esplicative della fissazione per iscritto del libro di Geremia da P. BOVATI, Geremia 30-31. Il Libro della nuova Alleanza (Dispense ad uso degli studenti; Roma, PIB, 2000-2001), 50-54.

2.  La discussione analitica dei vari problemi testuali esula dai fini di queste brevi considerazioni; per una loro presentazione e valutazione si rimanda ai commentari e agli studi di carattere tecnico, ad esempio quelli citati da BOVATI, Geremia, 6-13.

3.   È verosimile che il Geremia storico abbia scritto dei testi servendosi della collaborazione del suo scriba Baruc; constatiamo però che il riferimento a tale operazione appare solo nelle parti redazionali del libro di Geremia, attribuite al deuteronomista. In ogni caso l'atto redazionale, che è quello della definitiva scrittura, è l'operazione mediante la quale un autore (sacro) viene “consacrato” scrittore.

4.  La figura dello scriba Baruc, evidenziata nel cap. 36, è quindi emblematica: scrive “sotto dettatura”, e riproduce dunque fedelmente il messaggio del suo maestro-profeta.

5.   Si ricordi che Mosè è dalla tradizione deuteronomica definito il più grande dei profeti (34,10; cfr. anche 18,15).

6.    Altri testi della tradizione profetica introducono il tema del libro e il suo rapporto con il profeta; ricordiamo, ad esempio, Is 8,16-18 (il "memoriale" lasciato alla generazione seguente); 30,8-17 (il documento lasciato a perenne testimonianza); Ez 2, lss. (la vocazione vista come mangiare un libro); 24,2 (il profeta mette per iscritto la data della caduta di Gerusalemme); Ab 2,2 (il futuro è consegnato su una tavoletta); Zc 5, lss. (il libro della maledizione che vola). Naturalmente si deve anche ricordare la tradizione della Legge scritta, di cui il Decalogo è il principale testimone; ed anche il "Cantico di Mosé" (Dt 31-32) che viene presentato come il documento scritto attestante la trasgressione dell'alleanza e la necessità della divina punizione (è il primo rîb ad essere scritto).

7.   Cf. le opere mirabili di P BEAUCHAMP, in particolare da L'un et l’autre Testament. Essai de lecture, Paris 1976; e L'un et l’autre Testament, tome II,: Accomplir les Ecritures, Paris 1990 (soprattutto 65-112), tradotto in italiano.

Il Signore, Principio e Autore della Parola

Abbiamo finora parlato del profeta, come fosse lui l'origine, la sorgente della Parola. Ma sappiamo che è proprio del profeta, del suo parlare veritiero, il fatto di riferire la sua stessa parola a Dio, il dire che non è lui a parlare, ma Dio in persona. E cosa significa questo in rapporto allo scritto? Significa che Dio s'impegna per sempre nella storia degli uomini; nella traccia scritta Egli lascia un segno perpetuo del suo parlare, come una caparra della sua promessa. Usando una metafora, il testo biblico dice che Dio «fa testamento», cioè fa alleanza, dice il suo volere (le sue «ultime» volontà), convocando il futuro per la realizzazione.

Ma ci sono due «scritture», ci sono due «testamenti», cioè due alleanze. La prima è collegata con Mosè e il monte Sinai/Horeb: consiste nella stesura delle dieci parole, incise dal dito stesso di Dio (Es 31,18; Dt 9,10) su tavole di pietra (Dt 5,22) - scritte (Es 24,4.12; Dt 4,13; 5,22;) e riscritte (Es 34,1.27; Dt 10,2.4) come segno di un'alleanza infranta e rinnovata - tavole collocate nell'arca così che potessero accompagnare Israele e dimorare sempre in mezzo al popolo (Dt 10,5). Inoltre Mosè, al termine della sua vira, scrive un cantico (Dt 31,22) che, concludendo la Torah, annuncia la fine d'Israele e l'esilio (Dt 32,21-25): la prima alleanza, con la voce di colui che ne è stato il mediatore, dichiara per iscritto, la sua conclusione (8). Ma in questo stesso cantico, viene annunciato anche un insperato futuro, nel quale YHWH si affermerà definitivamente come il Dio di Israele (Dt 32,26-43; ed anche 30,1-14).

Geremia ha dei tratti che lo fanno assomigliare a Mosè; questo rapporto di somiglianza è particolarmente significativo se suggerisce il riferimento alla fine della prima alleanza. E come se Geremia, con il suo «rotolo» (Ger 36), riattualizzasse il Cantico di Mosè (Dt 32). Geremia parla effettivamente della fine in tutti i suoi oracoli (cap. 1-25), motivandola con la constatazione di una totale e universale ribellione: infatti «il peccato di Giuda è scritto con uno stilo di ferro, con una punta di diamante è inciso sulla tavola del loro cuore» (Ger 17,1).

Ma Geremia ha un altro scritto, che parla di un'altra alleanza, e perciò di un'altra «scrittura» da parte di Dio. Il piccolo libro di Geremia (30,2) è l'esteriore testimonianza di un evento mirabile, il definitivo impegnarsi del Signore con il suo popolo. Uno scritto umano, quello profetico, è testimone di un patto divino, scritto nell'intimo dell'uomo, sulla tavola del cuore (31,33) (9): in esso si comunica il parlare «ultimo», cioè la rivelazione escatologica di Dio quale eterna alleanza.

Conclusione

L’esempio della fissazione per iscritto della Parola di Dio rivolta al profeta Geremia è quindi molto illuminante: consegnando a un rotolo il messaggio ricevuto da un Altro, fissandolo per le generazioni a venire, oltre la propria morte. Geremia oltre ad attestare l'autenticità di un annuncio accolto nella sua debolezza e trasmesso con una obbedienza che lo espone alla persecuzione e alla morte, diviene eloquente trasparenza non solo della mediazione profetica, ma del compito di autore sacro e della destinazione universale della rivelazione biblica.

La Parola di Dio giunge fino a noi solo attraverso una catena di tradenti, che ha riconosciuto nella rivelazione ricevuta per iscritto un valore superiore alla propria esistenza e al proprio momento storico. Quindi Dio, continua a parlare a noi oggi, grazie alla mediazione di generazioni e di generazioni di uomini, che hanno consegnato al futuro la parola e che hanno riconosciuto essere più grande di loro stessi, del loro tempo e della loro comprensione. Non esiste quindi alterità o soluzione di continuità tra Scrittura e Tradizione: non possiamo entrare in rapporto con Dio se non attraverso una mediazione storica: in altri termini, non possiamo ascoltare Dio se non attraverso la Chiesa.

(da Vita nostra)

NOTE

8.   È un po’ come se Dio desse ad Israele il libro del ripudio, che attesta (indirettamente) che c'è stato un matrimonio proprio nel momento in cui lo si dichiara annullato (cfr.Ger 3,8).

9.   Ricordiamo l'analogia con lo scritto redatto da Geremia al cap. 32, che documenta l'acquisto del campo di Anatot (tra l'altro questo documento ha una parte visibile e una sigillata: 32,11.14). Lo scritto di Geremia (l'atto notarile, così come tutta la sua profezia scritta) è in funzione di un evento futuro (il ritorno di Israele e la nuova alleanza) nel quale si realizzerà il senso di quanto è racchiuso (e come sigillato) nello scritto del profeta (32,15.36-44).

La Bibbia, un libro ispirato
di Joseph Moingt *

prima parte

Solo un credente di tradizione biblica può affermare che la Bibbia è un libro ispirato da Dio, solo un cristiano vi integra gli scritti del "Nuovo Testamento", come se formassero un solo libro con quelli dell’ "Antico" di cui essi compiono la rivelazione, e rifiuta di inserire altri libri posteriori alle origini cristiane, perché essi distruggerebbero l’unità di questo libro spezzando la sua "chiusura". Quando dicono che la Bibbia è "ispirata", i cristiani comprendono che Dio ne è l’autore, nel senso che Dio stesso vi si esprime, vi si rivela, per comunicare agli uomini la sua verità e le sue promesse di salvezza, e quindi che il contenuto di questo libro è la "Parola di Dio", come la liturgia domanda ai fedeli, presentando loro il Libro sacro, di acclamare il passo che è appena stato loro letto.

Il dogma cristiano vuole significare ancora di più, e cioè che Dio ha voluto che la sua Parola fosse messa per iscritto, che questo libro fosse scritto come or ora è stato letto, per essere trasmesso a tutti gli uomini fino alla fine del tempo. Vi sono due grandi difficoltà per comprenderlo. Anzitutto la Bibbia non è un libro, ma una Biblioteca, un insieme di molti libri, appartenenti a disparati generi letterari, espressi in lingue diverse, la cui composizione si estende su una decina di secoli, la cui riunione in biblioteca e in Bibbia si è fatta nel tempo a partire da molteplici centri redazionali ed editoriali e per diversi motivi politici e religiosi. Inoltre ciascuno di questi libri (almeno in moltissimi casi), non è stato composto in un solo momento, da un solo e stesso scrittore, ma sulla base di tradizioni orali sparse e di redazioni parziali di diversa provenienza, e attraverso molteplici riscritture e complessi rimaneggiamenti ripresi in periodo molto lunghi.

Si pone allora al teologo un importante domanda: Chi ha scritto la Bibbia? Se egli giunge con sufficiente facilità a rappresentarsi, in un quadro analogo alla regola delle tre unità, di tempo, luogo e azione, che Dio "coopera" con lo scrittore sacro che per lui è uno "strumento", pur rispettando la sua piena libertà intellettuale (cioè la sua "ispirazione" personale, il che è meno facile da dimostrare!), è molto più difficile spiegare come Dio sia l’unico autore decisivo, redattore, compositore, editore tanto di un insieme letterario così composito, lungo e disperso, quanto di ciascun libro che spesso costituisce, da solo, una lunga storia che, in conclusione, non può essere decisa. È vero che i lettori della Bibbia, ebrei e cristiani, si richiamano, ciascuno per quanto lo concerne, all’unità di un progetto editoriale divino che sarebbe, per gli uni, l’Alleanza secondo la Legge, per gli altri, la venuta di Gesù. Questi presupposti dogmatici non risolvono veramente la difficoltà al livello più propriamente redazionale dell’unità di ciascuno scritto né della loro unificazione in un solo libro ritenuto di origine divina, ma essi forniscono un principio per elaborare una risposta a questa domanda, cosa che io cercherò di fare, ovviamente dal solo punto di vista cristiano.

* Professore emerito presso la facoltà dei Gesuiti di Parigi

(da Il mondo della Bibbia – 66, Gennaio-Febbraio 2003, n.1)

Seconda parte
La memoria di Gesù

Riassumerei questa risposta dicendo che la Scrittura è ciò che costituisce la memoria di Gesù , che ha formato la propria autocoscienza, e il ricordo collettivo e vitale che la Chiesa ha conservato di lui, che è all’origine del fatto di essere cristiani Nel primo senso, evidentemente, la Scrittura designa soltanto i libri del Primo Testamento che Gesù leggeva secondo il canone usato dal giudaismo del suo tempo; tuttavia essi non rappresentavano per lui un insieme da conservare, o da rinnovare o da completare, né il passato globale del suo popolo, ma semplicemente il suo passato, presente e futuro, che egli doveva riscrivere e rieditare assumendolo e vivendolo nel proprio corpo. Egli non citava molto le Scritture e non le commentava alla maniera degli scribi, né si riferiva con compiacimento ai grandi eventi del passato: esse non erano per lui né una raccolta da conservare né un repertorio. Questo non impedisce che costituissero il fondo vivo e l’orizzonte materiale del suo pensiero. "Tutte le Scritture parlano di me", diceva: in esse, giorno dopo giorno, egli scopriva e costruiva la sua identità più profonda, quella che gli veniva dalla sua discendenza da Abramo, certamente, ma molto più quella che gli veniva dalla sua relazione con Dio, prendendo consapevolezza che era "uscito da Dio e venuto in questo mondo" attraverso le Scritture "da Mosè e dai profeti", così come insegnerà ai suoi discepoli a comprendere "secondo le Scritture" tutto ciò che doveva, dall’inizio dei tempi, capitargli.

Se si tratta ora della memoria di Gesù che è nella Chiesa, da lui creata, la Scrittura designa (oggi, per noi) in primo luogo gli scritti evangelici ed apostolici che si riferiscono alla persona e alla venuta di Gesù, ed indirettamente i libri antichi a cui egli stesso faceva riferimento per definire la sua identità. I ricordi di Gesù che hanno valore di testimonianze autorizzate sono quelli raccolti e trasmessi da testimoni scelti da Dio e da Gesù e suscitati dallo Spirito Santo per annunciare al mondo la risurrezione e il vangelo di Cristo, e non quelli che hanno potuto fissarsi spontaneamente nello spirito dei suoi contemporanei. Essi rappresentano dunque quello che Gesù stesso ha fatto scrivere nello spirito e attraverso la penna di questi testimoni, e sono simbolo e perpetuazione della sua presenza vivente nella fede della sua Chiesa. La Chiesa non assume i libri dell’ Antico Testamento per rafforzare la fede dei suoi fedeli nelle loro radici ebraiche – come taluni propongono con tanta superficialità oggi – ma perché così li trova e li rilegge riscritti e reinterpretati nella propria memoria e nella carne di Gesù. Su questi due sensi della memoria di Gesù e sui loro due versanti si elabora il lavoro di ispirazione e di composizione da parte di Dio di ogni libro e dell’intera Bibbia, e che Dio può essere pertanto compreso come l’unico e completo autore ed editore del tutto e di ogni parte.

Dio si rivela nella storia preparandovi la venuta del suo figlio e donandogliela in eredità quando viene per manifestarsi finalmente in lui. La scrittura della rivelazione è la raccolta, a monte e a valle, delle tracce di questa venuta e dei ricordi di questa manifestazione. La rielaborazione della memoria di Gesù – attraverso cui egli si appropria di questa storia come del passato della sua incarnazione, venendo da Dio, e la prolunga, ponendo la Chiesa nel mondo come il suo corpo totale generato dalla sua carne e dal suo Spirito – è l’attività che tesse l’unità di ogni libro e che li collega tutti in un unico e stesso libro, la Bibbia. Di fatto Gesù riferisce a se stesso tutto quello che Dio gli rivela come scritto di lui nella diversità dei tempi e dei luoghi, e lo Spirito, riunendo la Chiesa, testimonia al suo interno che essa è veramente il corpo di colui che doveva venire. L’edizione della Bibbia cristiana non è fatta a pezzi, per aggiunte successive attraverso i tempi, dal passato verso il futuro; essa si costruisce in senso inverso, secondo il tempo, ma anche ripercorrendo alla rovescia, dalla costituzione della Chiesa verso la venuta di Cristo nel quale essa prende e riconosce la sua origine, e di Cristo verso il suo passato che si identifica nel suo presente sino ad esserne completamente rivestito, affinchè l’unità della lettera avvenga attraverso l’unità dello spirito che le dà significato.

L’attività editoriale di Dio si consuma nell’atto attraverso il quale egli esprime la sua Parola nella carne di Cristo per generare da questa una moltitudine di figli, la Chiesa. Nell’unico istante (eph’apax) della pubblicazione o edizione del corpo totale di Cristo si compie l’edizione completa del suo corpo strutturale (come diceva Origene), di tutto ciò che la pazienza di Dio ha scritto nella profondità dei secoli. "Carne di Cristo, cardine della salvezza", scriveva Tertulliano: essa è il punto nodale della intera storia della salvezza, la riunione di tutti i racconti della salvezza in uno solo. Questo atto di edizione costituisce la conclusione della Bibbia, la delimitazione di un corpus di scritti destinati ad un corpo di lettori. Ma il termine dell’atto dello scrivere non è il termine della rivelazione, che continua in ogni atto di lettura, perché la rivelazione non è perfetta- atto di comunicazione effettivo e riuscito – se non facendosi accogliere come interpellanza personale di ognuno attraverso la parola di Dio, ed ogni rilettura, guidata dallo Spirito nella Chiesa, rinnova inesauribilmente la vetustà della Scrittura facendola fiorire di sensi nuovi sino alla fine dei tempi.

(da Il mondo della Bibbia – 66, Gennaio-Febbraio 2003, n.1)

Terza parte
La Bibbia delle Nazioni

Rileggendo la Scrittura secondo il rinnovamento di senso che essa prende nel rinnovarsi del tempo, la Chiesa la strappa dalle sue chiusure, passate e presenti, etniche e religiose, consegna la parola di Dio al mondo, ne fa la Buona Novella per ciascuno e per oggi, la rende universale, ne fa la Bibbia delle Nazioni, di tutti gli altri credenti e "gentili" di ogni specie invitando gli uomini divisi di ogni paese e di ogni cultura a scoprire nell’unità del Libro ispirato, aperto a tutti grazie all’alterità che lo abita e che lo rende un bene per tutti, ispirazione del loro cammino verso l’unità e verso la pienezza dell’umanità. Il lavoro di esegesi biblica universitaria, qui esposto, studiando la Scrittura secondo le esigenze della razionalità critica e scientifica del nostro tempo, si impegna a metterla a disposizione di tutti gli spiriti, affinchè sia veramente ispirante per coloro che la leggeranno alla ricerca della verità che ne promana.

(da Il mondo della Bibbia – 66, Gennaio-Febbraio 2003, n.1)

La nascita della Bibbia
di Thomas Römer

Prima parte

All’inizio, l’esilio. Attrae riassumere così la nascita della Bibbia ebraica. L’esilio in Babilonia non ha provocato la fine del popolo ebreo, ma ha, paradossalmente, dato origine al giudaismo, che fonderà, a partire dal IV secolo a.C., la sua identità nella Torâ. La deportazione della intelligentia ebraica a Babilonia ha così preparato in modo decisivo l’avvento del Libro.

L’esilio babilonese fu la conseguenza delle rivolte dei re di Giuda contro l’impero babilonese, che controllava dal 605 a.C. il Vicino Oriente. Nel 598 avvenne il primo assedio di Gerusalemme, e una parte importante degli intellettuali e della corte fu deportata. Sedecia, il re insediato dai Babilonesi, tentò una ribellione che provocò la distruzione di Gerusalemme nel 587-586. La città fu incendiata e il Tempio distrutto, e si verificò una seconda ondata di deportazioni. Il regno di Giuda aveva finito di esistere e fu assegnato alla provincia babilonese di Samerina. Taluni testi biblici danno l’impressione che la Giudea sia stata totalmente svuotata dei suoi abitanti e resa un deserto durante l’esilio (cf 2 Re 25,21); ma, in realtà, soltanto dal cinque al dieci per cento della popolazione fu deportata. Tuttavia, bisogna attribuire a questa "minoranza intellettuale" l’ideazione e la stesura per iscritto della maggior parte delle risposte che furono date in quel tempo di fronte alla crisi dell’esilio.

La prima edizione di una storia di Israele

Un gruppo di ex-funzionari della corte dà vita, all’epoca dell’esilio, ad un affresco storico che va dal libro del Deuteronomio sino ai libri dei Re. Viene chiamato "storia deuteronomista" perché gli autori di questa storia si sono fondati sul primitivo Deuteronomio edito all’epoca di Giosia (verso il 630), di cui forniscono un’autentica griglia di lettura della storia del popolo di JHWH. Il Deuteronomio esorta Israele a rispettare l’alleanza con JHWH non adorando nessum’altra divinità al di fuori di lui. La narrazione deuteronomista vuole dimostrare che tutta la storia di Israele, dal suo insediamento nella terra promessa, è stata segnata dalla costante disobbedienza del popolo e dei suoi capi, che non hanno saputo rispettare questa fondamentale esigenza. Nell’ottica degli autori deuteronomisti è allora JHWH stesso che provoca la catastrofe dell’esilio per dare una punizione ad Israele per la sua incapacità ad osservare la Legge codificata nel Deuteronomio.

La storia deuteronomista non è né una storiografia in senso moderno, né una ricerca alla maniera dei Greci. Tuttavia essa deve essere interpretata come il primo tentativo mirato a costruire un’ immagine globale del passato di Israele per dare un senso al presente. Gli autori della prima storia di Israele sono in realtà dei redattori. Non partono dal nulla, ma utilizzano dei testi dell’epoca della monarchia, tra i quali una prima versione del Deuteronomio e del libro di Giosuè, risalente al regno di Giosia, o anche un "libro dei sapienti", la cui origine si colloca nel regno del nord e che forma l’ossatura del libro dei Giudici, come pure una storia dell’ascendenza di Davide (1 Sam 16 – 2 Sam 5).

La novità della storia deuteronomista consiste nel revisionare questi testi più antichi e nell’organizzarli in una composizione coerente che mette in relazione tutta la storia di Israele, dalle origini all’esilio. Il lavoro di questi "deuteronomisti" del tempo dell’esilio prepara così il cammino verso una "religione del Libro". Deuteronomio 6,9 (un testo esilico) invita i detinatari a scrivere le parole della Legge su tutte le case di Israele, questa pratica era normalmente riservata ai santuari. Così, dopo la distruzione del Tempio, ogni casa può diventare "santuario", luogo in cui ascoltare la parola di JHWH: L’edizione esilica del Deuteronomio si trova dunque, in un certo modo, all’origine del culto sinagogale.

(tratto da Il mondo della Bibbia, n.1, 2003)

Seconda parte

La formazione del corpus profetico

I profeti dell’VIII sec. a.C. avevano denunciato le ingiustizie sociali e le deviazioni del culto in Israele e in Giuda; avevano anche annunciato l’arrivo di un giudizio divino. Marginali nella loro epoca, essi diventano immediatamente credibili dopo la catastrofe dell’esilio, che conferma i loro oracoli di sventura. L’ambiente deuteronomista, già responsabile dell’edizione dei libri dal Deuteronomio a 2Re, inizia allora a curare in particolare i libri di Amos, di Osea e di Geremia, fornendo così alla storia deuteronomista un complemento profetico. Questo complemento serve a dimostrare che il giudizio era stato annunciato molto tempo prima dai profeti, che per questo sono stati costantemente respinti dal popolo. Tuttavia l’esilio poneva anche la questione di sapere se poteva ancora esserci un avvenire per il popolo di JHWH. Di fronte all’insistenza deuteronomista sul giudizio, si sviluppa a partire dal 540 un profetismo "ottimista". Questo profetismo di salvezza si percepisce soprattutto nella seconda parte del libro di Isaia, chiamato "Deutero Isaia" (cc. 40-55).Si tratta di un gruppo di profeti anonimi, che ripubblica la collezione di oracoli del profeta Isaia risalente all’VIII secolo, attualizzandola. Il Deutero Isaia annuncia la fine dell’esilio, e presenta il ritorno nella terra sia come un nuovo esodo, sia come una nuova creazione (Is 43,18-20).

La coabitazione di una profezia di giudizio e di una profezia di salvezza, coabitazione che caratterizza il corpus profetico nell’Antico Testamento , trova così la sua origine in epoca esilica. La maggior parte della letteratura dell’Antico Testamento è dovuta agli esiliati o ai loro discendenti. In compenso, le tradizioni sui patriarchi furono veicolate dalla popolazione rurale, non deportata. Ezechiele 33,24 mostra chiaramente che Abramo era figura di riferimento per la popolazione rimasta nel paese. Questo passaggio suggerisce in realtà che la popolazione dei non esiliati si serviva del patriarca per legittimare il possesso del paese contro le rivendicazioni di un parte degli esiliati: "Abramo era solo, ed ha posseduto la terra; noi che siamo numerosi, è a noi che è stata data la terra". Al tempo dell’esilio egli era dunque già un personaggio conosciuto; ma sembra che la prima stesura in forma scritta del ciclo del patriarca sia avvenuta durante l’epoca babilonese. Il suo autore appartiene forse all’ambiente di Godolia, che i Babilonesi avevano nominato per gestire gli affari correnti del regno di Giuda. Al contrario dei testi deuteronomisti, che esigono una stretta separazione di Israele dalle altre nazioni, la storia di Abramo insiste sulla necessità di una coabitazione pacifica di tutti i popoli della Siria-Palestina, che intrattengono, secondo Genesi 12-25, numerosi legami di parentela attraverso Abramo.

La Torâ come "patria portatile"

Durante l’esilio, le tradizioni sui patriarchi si trovavano in concorrenza con la tradizione dell’esodo (Esodo 1-15) e di Mosè. Mentre il libro della Genesi non è segnato dal lavoro redazionale dei deuteronomisti, la storia di Mosè è fortemente impregnata dello stile e delle preoccupazioni di questa scuola. I primi che riuniscono in uno stesso rotolo le storie dei patriarchi, i racconti sull’uscita dall’Egitto e il soggiorno nel deserto sono degli esponenti dell’ambiente sacerdotale. Verso la fine dell’esilio o nei primi decenni della dominazione persiana, questi sacerdoti pubblicano il nucleo narrativo del Pentateuco distinguendo tre epoche della rivelazione divina (cf Esodo 6,2-4): le origini dell’umanità (quando Dio è chiamato Elohim), l’epoca dei patriarchi (quando Dio si manifesta come El Sadday) e l’epoca di Mosè (quando Dio si rivela sotto il suo nome proprio di JHWH).L’ambiente sacerdotale insiste sull’importanza del culto sacrificale (Levitico 1-9) ma considera la situazione di un popolo disperso. Gli autori sacerdotali stabiliscono il sabato (Genesi 2,1-4), le regole alimentari di base (Genesi 9,4), la circoncisione (Genesi 17) e la Pasqua (Esodo 12) prima della costruzione del santuario, e danno così agli esiliati dei riti di identità facilmente applicabili.

Ciascuno a suo modo, gli autori deuteronomisti e sacerdotali tengono conto della crisi dell’esilio. Essi si ritroveranno in epoca persiana per editare insieme il Pentateuco: il documento sacerdotale fornisce la struttura di base e il Deuteronomio, separato dalla storia deuteronomista, il finale. Il Pentateuco diventa allora una "patria portatile": perché la Torâ fosse letta e praticata sia dalla diaspora (i discendenti degli Ebrei dell’esilio, rimasti all’estero), sia dagli Ebrei rimasti in patria.

(tratto da Il mondo della Bibbia, n.1, 2003)

Saulo di Tarso
La vita, gli scritti, il pensiero
di Filippo Morlacchi

Un gigante spesso frainteso

Nella storia del cristianesimo, forse nessun personaggio ha giocato un ruolo così fondamentale come Saulo di Tarso. Pur senza cedere alle esagerazioni di chi ha voluto vedere in lui un "secondo fondatore del cristianesimo" (1), magari stravolgendo il senso originario dell'insegnamento di Gesù, (2) la sua personalità e la sua visione teologica hanno plasmato in modo decisivo la storia del cristianesimo tanto in oriente quanto in occidente. Fu uomo dl formazione intellettuale raffinata e cosmopolita: educato a Gerusalemme presso la prestigiosa scuola rabbinica di Gamaliele, cresciuto a Tarso (città ellenistica imbevuta del pensiero della Stoà), e infine fiero cittadino romano, Šaul / Saul / Paulus appartenne consapevolmente a tre diverse culture, e tale apertura mentale fece di lui il primo e più grande teologo del cristianesimo: "Paolo ha assicurato per sempre al cristianesimo il diritto di pensare" (A. SCHWEITZER). Le lettere che scrisse alle comunità cristiane da lui fondate o visitate esprimono ad abundantiam il vigore del suo pensiero e la ricchezza anche umana della sua personalità. Tuttavia, essendo l'epistolario paolino formato da vere e proprie lettere, indirizzate a destinatari concreti, e non da epistole fittizie composte come esercitazione letteraria, è difficile ricostruire il nucleo centrale del suo pensiero teologico. Il loro carattere occasionale fa sì che ognuna di esse riporti solo un frammento, più meno parziale, del suo sistema. Solo un confronto dei diversi scritti, unitamente alle altre fonti che ci parlano della visione teologica di Paolo (in primo luogo gli Atti degli Apostoli) possono aiutarci a ricostruire l'insieme, in modo sempre precario e imperfetto.

Impossibile in questa sede addentrarsi nel ginepraio delle varie interpretazioni della teologia paolina, divergenti fino all'inverosimile. Perciò, dopo aver riassunto per sommi capi la sua vicenda biografica, e aver presentato brevemente l'insieme dell'epistolario, tenterò di offrire una panoramica del patrimonio concettuale teologico di Paolo spiegando alcuni termini chiave da lui ripetutamente utilizzati, senza la pretesa di enunciare "il nucleo centrale" del suo pensiero - nell'ipotesi che ve ne sia uno. Cercheremo solo di avere in mano gli strumenti di base che ci permetteranno una lettura spirituale, ma non ingenua, delle lettere ai Galati e agli Efesini, che ho scelto (3) per accostarci più direttamente al "Vangelo di Paolo", ossia all'annuncio di Gesù Cristo così come l'Apostolo delle Genti lo ha compreso e trasmesso.

(1) W. WREDE, Paulus, Tübingen 1904; piü recentemente A.N. WILSON, Paul. The Mind of the Apostel, London 1997; tr. it. Paolo. L'uomo che inventò il cristianesimo, Milano 1997.

(2) «Già la parola 'cristianesimo' è un equivoco - in realtà è esistito un solo cristiano, e quello èmorto sulla croce. Quello che da quel momento in poi si chiama "Vangelo" era già il contrario dl ciò che egli aveva vissuto: una "mala novella", un dysangelium. [...] Alla "buona novella" seguì da presto la peggiore di tutte: quella di Paolo. In Paolo si incarna il tipo opposto al "buon nunzio", il genio in fatto di odio, di inesorabile logica dell'odio! Che non ha sacrificato all'odio questo disangelista? Innanzitutto il redentore: egli lo inchiodò alla sua croce. La vita, l'esempio, la dottrina, la morte, il significato e il diritto dell'intero Vangelo - nulla esistette più, quando questo falsario per odio comprese che cosa poteva servirgli [cioè la dottrina della vita oltre la morte... ] Ciò che egli stesso non credeva, credettero gli idioti tra i quali aveva diffuso la sua dottrina... L'invenzione di Paolo, il suo espediente per la tirannide dei preti: la credenza nell'immortalità - vale a dire la dottrina del giudizio. [...] Ciò che Paolo condusse a termine più tardi, col cinismo freddo del rabbino, non fu tuttavia che un processo iniziato con la morte del redentore» (F. NIETZSCHE, L'anticristo, §§ 39.42.44). Ancora vedi H. MACCOBY, The Mythmaker. Paul and the Invention of Christianity, New York 1986.

(3) Giustificherò più avanti le ragioni di questa scelta.

Una vita intensa, segnata da un incontro

È difficile ricostruire nel dettaglio la cronologia paolina, anche se il quadro generale della sua vita ci è sostanzialmente chiaro. È possibile seguire due schemi cronologici: quello tradizionale, che si basa sul racconto degli Atti, e quello "critico" che privilegia i dati offerti dalle lettere. La contrapposizione frontale tra il Paolo degli Atti e quello delle lettere, sostenuta soprattutto dagli studiosi che seguono il metodo storico-critico, rivela però un approccio di fondo che non sarà il nostro: a noi interessa - pur con la dovuta attenzione ai dati documentabili della storia - la figura canonica, ispirata di Paolo, così come emerge dall'insieme della Sacra Scrittura, e non la figura smunta e ridotta al "minimo storicamente verificabile" dal metodo storico-critico. (4)

Il punto di riferimento più sicuro è l'iscrizione dl Delfi, da cui risulta che il proconsole romano Gallione, fratello del filosofo Seneca, risiedeva a Corinto nel 50/51 o - al più tardi - l'anno successivo. Secondo At 18, l2ss, Paolo incontrò Gallione, anche se non sappiamo se all'inizio o al termine del suo mandato; perciò di sicuro Paolo era a Corinto verso il 51. A partire da questa data si lavora per ordinare la cronologia paolina. Ecco i dati riconosciuti più o meno unanimemente. (5)

Saulo-Paolo nasce a Tarso, in Cilicia (Turchia meridionale) nei primi anni dell'era volgare, presumibilmente una decina d'anni dopo Gesù. Lascia Tarso per continuare i suoi studi a Gerusalemme tra il 25-30 d.C., e vive nella città Santa diversi anni formandosi alla scuola di Rabbì Gamaliel. Da buon fariseo, si accanisce contro la nascente setta dei Nazirei, seguaci di un certo Gesù che pretendeva di essere il Messia (Gal 1,13). La sua conversione sulla strada di Damasco deve essere avvenuta negli anni 34-35: è l'evento chiave che spezza in due la sua vita, l'incontro decisivo che determina tutta la sua missione. Gli Atti narrano ben tre volte il fatto: nel c. 9 il racconto è in terza persona, nei cc. 22 e 26 Paolo stesso ne riferisce in maniera autobiografica. Almeno tre passaggi delle lettere accennano a questo incontro: 1 Cor 15,8: "è apparso anche a me..."; Gal 1,15-16: "Dio si compiacque di rivelarmi suo Figlio..."; Fil 3,12: "sono stato catturato da Gesù Cristo". L'incontro con il risorto comportò "un ridimensionamento totale e un'autentica trasfigurazione di tutto il sistema mentale di Paolo". (6) Il suo immediato ritiro in Arabia (Gal 1, 15-17) ha luogo nei mesi seguenti la sua chiamata, per poi tornare a Damasco. Tra il 37 e il 39 Paolo sale una prima volta, da cristiano, a Gerusalemme; è una visita di 15 giorni per prendere contatto con Pietro /Kefas. Vi incontra anche Giacomo, fratello del Signore (Gal 1,18-21). ma non altre persone della comunità. Ecco perché rimane sconosciuto alle chiese della Giudea, che sentono solo parlare dell'antico persecutore divenuto ora apostolo (Gai 1,22-24). Subito dopo si trasferisce ad Antiochia di Siria, trattenendovisi diversi anni. In questo periodo va collocato il primo viaggio missionario (durato un paio di anni, tra il 44 e il 49), intrapreso da Paolo sotto la direzione di Barnaba e su incarico della chiesa antiochena (At 13,1-3). L'itinerario tocca Cipro, patria dl Barnaba, e numerose regioni della penisola Anatolica meridionale.

Quattordici anni dopo la prima salita a Gerusalemme, dunque tra il 49 e il 50, Paolo vi fa ritorno per trattare la grave questione dell'osservanza della legge ebraica da parte dei pagani convertiti alla fede; porta con sé Barnaba e Tito, un credente non circonciso. È il cosiddetto concilio di Gerusalemme (At 15), in cui la tesi paolina, secondo cui l’osservanza della legge e della circoncisione non è una propedeutica necessaria alla fede, sembra prevalere. Dopo il concilio, Paolo e Barnaba tornano ad Antiochia; qui Paolo si scontra con Pietro perché - sembra dl poter ricostruire così la vicenda - a Gerusalemme e anche ad Antiochia stessa stavano diffondendosi opinioni "tradizionaliste" che imponevano ai pagani convertiti condizioni più pesanti di quanto concordato al concilio. È il cosiddetto incidente di Antiochia (riportato da Gal 2,11-21 e omesso da At). Il carattere dì Paolo si rivela focoso quando, poco dopo, litiga con Barnaba: I due partono per un nuovo viaggio apostolico. ma separatamente. È il secondo viaggio missionario, databile tra il 50 e Il 52: Paolo torna a visitare le chiese da lui fondate in Asia minore; poi, dopo una sosta in Galazia per malattia, su invito del Signore intraprende l'evangelizzazione del continente europeo: arriva in Grecia, e visita Neapoli, Filippi, Tessalonica, Atene e infine Corinto, ove rimane un anno e mezzo, ospite del coniugi Aquila e Priscilla, giunti da Roma a causa dell'espulsione dei giudei per ordine di Claudio (49 d.C.). A Corinto Paolo viene accusato di sedizione dalla comunità ebraica locale, a causa dei successi che la sua predicazione riscuote; il proconsole Gallione lo assolve, ma prudentemente Paolo abbandona la città. Accompagnato da Timoteo e Sila (Silvano), si imbarca per Efeso, prosegue alla volta di Cesarea Marittima, da dove sale a fare un saluto alla comunità dl Gerusalemme, e poi torna ad Antiochia.

Verso il 53 Paolo intraprende il suo terzo viaggio missionario. Vuole tornare a Efeso, ma stavolta per via di terra, tornando a visitare le chiese dell'Asia minore. Paolo rimane ad Efeso circa tre anni (53-56), poi riparte alla volta della Grecia. Nuovo soggiorno a Corinto, poi a Filippi, dove raccoglie fondi destinati ad aiutare la chiesa madre di Gerusalemme. Via mare torna a salutare gli anziani della chiesa dl Efeso, pronunciando un memorabile discorso d'addio (il suo "testamento pastorale": At 20).

Consapevole dell'incertezza del suo futuro, portando il denaro della colletta in favore della comunità gerosolimitana, Paolo giunge alla Città Santa nella pentecoste del 57 o 58. Viene arrestato, condotto in carcere a Cesarea, sede dell'autorità romana. È in prigione quando avviene il cambio di procuratore da Felice a Festo, nel 59 o 60. Appellatosi a Cesare, viene imbarcato per essere giudicato a Roma; il fortunoso viaggio si svolge di autunno (periodo ritenuto già pericoloso per la navigazione) tra il 59 e Il 61. Dopo aver fatto naufragio a Malta, Paolo giunge a Roma probabilmente nella primavera del 61; vi rimane agli arresti domiciliari fino alla sua morte, avvenuta in data imprecisabile tra il 64 e il 67.

(4) Cfr E. Rossi DE GASPERIS, Paolo di Tarso evangelo di Gesù, Lipa, Roma 1998, p. 15. Si tratta di un ottimo volumetto che sviluppa soprattutto il rapporto di Paolo con la sua matrice ebraica. Per la biografia di Paolo, anche se superata da studi più recenti, rimane vivacissima e sempre affascinante l'opera di G. RICCIOTTI, Paolo apostolo, Roma 1948. Una difesa intelligente, appassionata e ragionata del valore storico degli Atti si trova in M. HENGEL, La storiografia protocristiana, Paideia, Brescia 1985: "Sono le lettere autentiche di Paolo a rendere possibile una valutazione storico-critica degli Atti degli Apostoli; e, a loro volta, appaiono interamente comprensibili nel loro proprio contesto storico-cronologico solo grazie all'infomazione fornita da Luca. (...L'opera di Luca), pur non consentendoci dl scrivere senza lacune una "storia del protocristianesimo", ci dà tuttavia la possibilità di tracciare per sommi capi il processo che dalla prima comunità di Gerusalemme giunge alla missione universale di Paolo" (pp 61.98).

(5) Capire la vita di Paolo significa conoscere un po' anche la geografia del vicino e medio oriente: è utile trovare su una cartina le località citate, per dare concretezza a quanto descritto.

(6) F. ROSSI DE GASPERIS, cit, 32.

Gli scritti

La collezione dei testi tramandatici con il nome dl Paolo consta di 13 lettere, a cui si deve aggiungere la cosiddetta lettera agli ebrei, che pur non essendo scritta da lui, gli è stata attribuita. Delle tredici, sette sono ritenute da tutti autentiche (lTs; 1 e 2Cor; Gal; Rm; F'il; Fm): scritte tra gli anni 50 e 60, esse sono gli scritti più antichi del cristianesimo. Nelle altre lettere la maggioranza dei critici è incline a ravvisare la mano di qualche discepolo, se non addirittura la pesudoepigrafia (7) secondo una usanza in voga in quei secoli. Ecco uno schema del cosiddetto "corpus paolinum":

Per quanto riguarda la cronologia delle lettere, possiamo ritenere abbastanza sicuro quanto segue:

50 d.C. 1Ts (per chi ne ammette l’autenticità, 2Ts subito dopo)

54/56 d.C. 1 Cor

56 ca. d.C. Gal e 2Cor (che però racchiude almeno due lettere)

56/58 d.C. Rm

62 ca. d.C. Col e Fm

Il Paolo autentico va cercato in questi scritti; le lettere deutero e tritopaoline sono da considerarsi ovviamente ispirate e canoniche, dunque "parola di Dio", ma sono espressione di quello che è stato chiamato il paolinismo, ossia la corrente teologica influenzata dalla straordinaria personalità di Paolo. Per quanto riguarda la ricostruzione del pensiero paolino più originario, occorre ricordare che egli fu, si, teologo, ma non un sistematico: non ha prodotto una summa theologica, e la stessa lettera ai Romani, che è la sua opera più completa, rimane uno scritto di occasione. "Si è occupato invece dl concrete situazioni delle sue chiese e ha inteso risolvere, in maniera teologicamente fondata, problemi storici particolari che progressivamente si imponevano al suoi interlocutori e a lui stesso. In breve la sua potrebbe essere definita una teologia applicata". (8) Non dobbiamo dunque illuderci di poter ricostruire un sistema teologico organico e completo; e tuttavia la sfiducia di poter risalire a cosa pensava Paolo risulta ingiustificata.

(7) Uno scrittore poco noto poteva attribuire la paternità della sua composizione ad un autore famoso, e far circolare la sua opera sotto il patrocinio e l'autorità altri, assicurandole così una maggior diffusione.

(8) G. BARBAGLIO, Le lettere di Paolo, Borla, Roma 1980, 60s.

Perché Galati ed Efesini?

Mi sembra che un primo approccio con la complessità della figura di Paolo possa essere svolto bene attraverso la lettura integrale e successiva di Gal ed Ef. Già il semplice confronto di queste due lettere - una autentica e l'altra deuteropaolina - potrà aiutarci a cogliere elementi preziosi. Galati affronta un problema concreto, quello della libertà dalla legge, che diede molto da fare alle primitive comunità cristiane, divise tra il desiderio dell'accoglienza del pagani e le istanze giudeocristiane più tradizionaliste e legate alla torah. Affrontando questo problema specifico, Paolo però ci offrirà uno spaccato interessante dl tutto il suo pensiero. Inoltre gli abbondanti tratti autobiografici presenti in Gal ci aiuteranno a gustare lo stile sanguigno e concreto dell'apostolo dei pagani.

La lettera agli Efesini presenta una visione teologica più ampia e pacata, che rivela una mano diversa. Si tratta dl uno degli scritti più rilevanti del paolinismo, e ci darà occasione di meditare sull'intera storia della salvezza e sul progetto di comunione universale che il Padre ha voluto realizzare con il dono del suo Unigenito.

Certo, scegliendo queste lettere non avremo occasione di leggere la complessa trattazione della giustificazione del giusto mediante la fede, presente in Rm, nè la presentazione della logica della croce di 1Cor, nè il sublime inno all'amore della medesima lettera, nè le infiammate parole sull'attesa imminente del ritorno glorioso del Risorto vergate da Paolo in lTs...: tutti temi paolini che meriterebbero un approfondimento. Ma Gal ed Ef, lettere di lunghezza contenuta e straordinaria ricchezza teologica, costituiscono una via di accesso interessante alla figura di Paolo e al suo pensiero.

Ovviamente, il modo di pregare su queste pagine sarà ben diverso da quello utilizzato finora! Le pericopi narrative dei vangeli ci hanno abituato a contemplare la scena, i personaggi, la figura di Gesù ecc. Ora si cambia registro; la meditazione dovrà concentrarsi su frasi, concetti, situazioni da approfondire con una lenta ruminatio. Dovremo imparare a riflettere pregando, ovvero cogliere il riflesso del Signore Risorto presente nell'esperienza personale di Paolo, nelle soluzioni da lui offerte ai problemi della vita comunitaria, nelle abbondanti sezioni parenetiche. Per fare questo saranno necessarie alcune chiavi interpretative, o concetti chiave, che ci apriranno il tesoro della spiritualità di Paolo.

Chiavi della teologia paolina

Paolo non ha conosciuto Gesù di persona, e temi centrali della predicazione gesuana - come l'annuncio del Regno di Dio - sembrano assenti nella sua teologia. Il suo pensiero si concentra sulla fede nel Kyrios, il Signore Gesù morto e risorto, e da qui sviluppa una riflessione sull'amore provvidente del Padre e sul dono dello Spirito che edifica la Chiesa fino al compimento del progetto di salvezza universale. Questo è quello che egli stesso ha chiamato "il suo vangelo" (cfr Rm 2,6; 2Tm 2,8).

In passato, molti studiosi hanno tentato dl fornire un quadro d'insieme della teologia di Paolo; ma - come già accennato - dobbiamo ammettere che probabilmente lui stesso non ha elaborato una simile teologia in modo compiuto. Per accostarci ai suoi scritti mi sembra dunque più saggio presentare alcune idee portanti, che ricorrono spesso nel corpus paolinum e che possono aiutarci. Un po' come abbiamo fatto con l'evangelista Giovanni - altro autore che può essere utilmente accostato a partire da alcuni termini chiave - avremo cosi a disposizione delle "griglie interpretative" per cogliere il senso delle espressioni - spesso oscure (9) - di Paolo. Il complesso del pensiero paolino emergerà più dalla costellazione di queste idee chiave che dall'identificazione di un nucleo essenziale - pur nella consapevolezza che questo nucleo esiste, ed è la persona di Gesù risorto, il risorto da lui incontrato sulla via di Damasco. Ma non si tratta più di un semplice nucleo teologico: è la persona viva di Cristo. Chi cerca altrove il cuore della riflessione paolina non lo troverà mai.

(9) La difficoltà nel seguire alcuni ragionamenti di Paolo è riconosciuta da sempre: "...il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto, secondo la sapienza che gli è stata data: così egli fa in tutte le lettere, in cui tratta dl queste cose. In esse ci sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli instabili le travisano..." (2Pt 3,15-16).

Ecco dunque le Intuizioni basilari del Paolo storico e del paolinismo.

1. Il disegno salvifico del Padre (pròthesis)

All'origine di tutto sta li disegno salvifico del padre ispirato da un amore eterno e comunicativo, il quale chiama tutti gli uomini - ebrei e pagani - e la creazione stessa alla grazia e alla gloria. E in conseguenza di questa elezione ab aeterno che Dio chiama nel tempo. Il termine pròthesis. "progetto" ricorre 6 volte nel corpus paolinum, soprattutto in Ef (1,9.11;3,11) e Rm (8,28; 9,11). Tutta l'iniziativa della salvezza è del Padre, il Dio trascendente e misterioso che ama le sue creature. È un progetto vagheggiato dall'eternità, più da artista che da ingegnere, più creativo che calcolatore. Tutta la disputa sulla predestinazione viene da un fraintendimento del senso di questo progetto: il pro- non indica un prima nel tempo, ma una trascendenza nell'essere. Il testo che esprime In modo più compiuto questa idea dominante è Rm 8,28-30:

Rm 8,28 Del resto, noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno. 29 Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli: 30 quelli poi che ha predestinati li ha anche chiamati: quelli che ha chiamati li ha anche giustificati: quelli che ha giustificati li ha anche glorificati.

2. Il "vangelo" (euanghèlion)

Il termine vangelo (euanghélion) compare 76 volte nel Nuovo Testamento; 60 occorrenze (il 79%!) sono negli scritti paolini. Questo semplice dato statistico rivela quanto il concetto sia caratterizzante il nostro autore. Il termine stesso è probabilmente coniato da Paolo, anche se in qualche modo circolava nella comunità dl Antiochia (dove, tra l'altro, "per la prima volta i discepoli furono detti cristiani": At 11,26). Paolo padroneggiava perfettamente la lingua greca e la sua creatività linguistica è frequentemente attestata (10) nulla di più facile che sia stato lui a compendiare l'annuncio della fede nel termine sintetico ed icastico "buona notizia". Questo vangelo è un messaggio trascendente che l'apostolo ha ricevuto in dono, e dunque è "Vangelo di Dio" (Rm 1,1); ma poi egli lo ha fatto suo, lo ha "personalizzato", tanto da poter dire senza scrupolo "il mio vangelo" (Rm 2,6). L'euanghélion non è solo una "buona notizia", ma:

• 1. annuncio di Cristo morto e risorto "per...": la pasqua è per la salvezza di ogni uomo;
  
• 2. Interpella l'uomo raggiungendolo dove è: il vangelo non impone una trafila penitenziale, ma si offre ad ogni uomo così come egli si trova a vivere;
  
• 3. l'uomo interpellato deve scegliere: sì o no. Dinanzi al vangelo è necessario prendere posizione.
  
• 4. Da questa scelta dipende la salvezza o perdizione finale dell'uomo: chi si chiude al vangelo si perde, chi lo accoglie si realizza come persona.

(10) Basti pensare ai numerosi termini composti con la preposizione syn (con) da lui inventati per esprimere la comunione del credente con Cristo: con-morire, con-risuscitare, ecc. (Rm 6,8; Col2,12...).

3. Fede (pìstis)

Se nel IV vangelo il verbo credere ricorre con straordinaria frequenza, il corpus paolinum è invece caratterizzato dal sostantivo fede. Giovanni, il contemplativo, sembra più interessato a mettere in luce l'atto costante di abbandono fiducioso a Dio; Paolo, l'apostolo dal carattere di fuoco, mette al centro dell'attenzione la decisione dell'uomo davanti alla sorprendente proposta dell'annuncio. La fede e la risposta positiva dell'uomo interpellato dal vangelo, l'apertura totale al contenuto del vangelo. Si sviluppa in tappe progressive:

La trasformazione dell'uomo (o giustificazione, come ora vedremo) avviene grazie alla fede nella persona di Gesù risorto e Signore, e non grazie alla realizzazione delle opere prescritte dalla legge. Anzi, solo l'uomo interiormente trasformato dalla fede può avere la forza di compiere le opere della legge; e tuttavia la fede "opera mediante la carità" (Gal 5,6), cioè si manifesta necessariamente nelle opere dell'amore. È importante però rispettare l'ordine delle cose: è il cuore nuovo, rinnovato tramite la fede, che - solo - può compiere le opere dell'amore.

4. Giustificazione (dikàiosis) e giustizia

Si tratta di un tema di importanza assolutamente centrale nel pensiero paolino, ma che spesso è stato male interpretato (basti pensare alla controversia con i protestanti!). Il senso del termine giustificazione e di tutta l'area semantica legata al verbo greco dikaiòo (giustificare) viene del tutto frainteso se lo si assume a partire dal significato forense e legale; Paolo infatti deriva il termine non dalla matrice greca, ma da quella giudaica. Il termine di riferimento è l'ebraico s daqah, giustizia. L'immagine che soggiace a tale idea è quella del "pareggio del bilancio", del portare una realtà alla sua misura: da sempre la bilancia a due bracci è simbolo della giustizia. Dio ha un progetto - come sappiamo - per l'uomo e per l'intero creato; questo ideale possiamo chiamarlo "il peso forma" della creatura, la "formula uomo". Quando questa misura pensata da Dio viene attuata nella realtà, si compie la giustizia: il "pareggio tra la formula ideale e la realtà storica". La giustizia divina è il pareggio tra ciò che Dio ha liberamente promesso e ciò che egli attua nella storia. Autore della giustificazione dell'uomo è perciò necessariamente solo Dio, "giusto è giustificante" (Rm 3,26). Non si tratta perciò di una "giustificazione forense", estrinseca, come se Dio volesse trovare delle attenuanti al fatto che l'uomo è peccatore e non conforme al suo progetto originario; è una trasformazione oggettiva e reale dell'uomo, che - grazie alla fede nella risurrezione di Cristo - riceve l'adozione a figlio e il dono dello Spirito, diventando capace di amare come Gesù e dunque raggiungendo la "piena statura di Cristo" (cfr Ef 4,13), la vera "formula uomo".

5. Chiesa (ekklesìa)

Nella fede dl Israele, la comunità riunita da Dio (l'assemblea, la qahal JHWH) trova la sua piena realizzazione neLla liturgia del tempio: nell'attività cultuale Dio si accosta al suo popolo, l'uomo abbandona le attività quotidiane per purificarsi e accostarsi al suo Dio: questo contatto con la realtà di Dio rivitalizza il popolo e lo rinnova. Per Paolo, la funzione del tempio è ora svolta da Cristo risorto, presente nel suo nuovo popolo: chi si riunisce nel nome di Cristo ne riceve l'influsso vitalizzante e rinnovatore. È il dono dello Spirito che rende i credenti un solo corpo, pur nell'articolazione dei diversi carismi (cioè dei "doni" che lo Spirito elargisce ai singoli per il bene di tutti). Il corpo non è affatto disprezzato da Paolo (11): il corpo è la concretezza relazionale, ciò che rende possibile entrare in comunione, ed è dunque realtà preziosissima. La Chiesa è dunque l'insieme di coloro che partecipano già ora della risurrezione di Cristo: la chiesa è il corpo di Cristo, nel senso che coloro che partecipano della vitalità del Risorto sono il suo corpo. In fondo non esiste che una sola resurrezione: quella di Cristo, che viene partecipata a tutti i credenti. Quando questo procedimento, già incoativamente in atto nella storia, sarà compiuto, allora Dio sarà tutto in tutti, il Regno sarà perfettamente realizzato, la Chiesa sarà giunta alla sua pienezza.

(11) Ciò va fermamente ribadito contro tutti coloro che hanno voluto vedere nel cristianesimo una religione del disprezzo del corpo in favore della superiorità dell'anima: in realtà è l'influsso di certo platonismo che ha portato alcuni padri della Chiesa a sviluppare una opposizione anima-corpo che è invece del tutto assente negli scritti del Nuovo Testamento.

6. Dimensione escatologica

La redenzione che si acquisisce in Cristo è per Paolo una salvezza attuale e presente, ma il suo compimento rimane ancora nell'attesa. Non si avrà che con la resurrezione completa dei nostri corpi mortali, quando ci sarà la manifestazione gloriosa di Cristo che, vinta ogni resistenza del male e della morte, consegnerà il Regno al Padre (cfr 1Cor 15,25). È diventato usuale nel gergo cristiano esprimere questa situazione paradossale e stimolante con le espressioni "già" e "non ancora". Qui si innesta il dinamismo della speranza, fondamentale nell'esistenza cristiana secondo San Paolo: "nella speranza siamo stati salvati" (Rm 8,24).

È possibile leggere in concatenazione i 6 punti sopra esposti, a mo' di schema della teologia di Paolo: tutto prende le mosse dal progetto di Dio, da lui concepito fin dall'eternità, che vuole la salvezza e la pienezza di vita per ogni uomo. Tale progetto, data la condizione reale dell'uomo, segnato dalla debolezza e dal peccato, si può realizzare soltanto grazie al dono del Figlio: il vangelo è l'annuncio che Gesù è il Figlio di Dio morto e risorto per l'uomo, l'annuncio della possibilità dl realizzare il progetto di Dio. La fede è l'accoglienza incondizionata del contenuto del vangelo, l'accoglienza di Cristo nascostamente operante nel cuore dell'uomo. Si realizza cosi la giustificazione del peccatore: Cristo libera l'uomo dal male e trasforma in figlio di Dio e tempio dello Spirito. L'uomo inizia così finalmente ad essere proporzionato alla sua "formula originaria", realizzando il "pareggio" tra il reale e l'ideale. Si forma cosi la chiesa, l'insieme degli uomini vitalizzati dal contatto con la resurrezione di Gesù. La chiesa però non è statica nè perfetta: cammina nel tempo verso il compimento definitivo, quando tutto il creato sarà permeato della forza della risurrezione, quando tutto sarà "spiritualizzato" e Dio "sarà tutto in tutti".

7. Antropologia paolina

Da tutto ciò risulta una visione della realtà umana eccezionalmente dinamica. Il dinamismo contraddistingue l'esperienza umana. Si trova in Paolo un conflitto di realtà nel cuore dell'uomo; ma tale conflitto non avviene tra anima e corpo, tra realtà materiale e realtà immateriale. Esso si gioca tra lo spirito (pnèuma) di Dio (o di Cristo), ossia la realtà divina già presente nell'uomo che crede, e la carne, ossia la realtà umana (corpo e psiche, sentimenti e pensieri) che si ostina a non lasciarsi permeare dalla vita nuova del Risorto:

1Cor 2,14 L'uomo naturale (psychikòs ànthropos) però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. 15 L’uomo spirituale (pneumatikòs) invece giudica ogni cosa.

La lettera ai Romani presenta ai capitoli 7 e 8 lo scontro tra l'uomo succube della propria carne e l'uomo giustificato che vive la libertà dello Spirito.

Il testamento pastorale di Paolo (At 20, 16-38)

Per introdurci alla spiritualità di Paolo ho pensato di iniziare con un testo - paradossalmente - non di Paolo ma di Luca. È il discorso di addio agli anziani di Efeso, ambientato da Luca nella città di Mileto. Paolo ha vissuto a lungo ad Efeso, ed ora va a Gerusalemme con il triste presentimento di dover affrontare pericoli gravissimi e forse, come il Maestro, la morte. Al termine del suo terzo viaggio apostolico vuole passare a salutare i suoi amici e "cedere il testimone". Egli è stato padre e pastore in quella comunità; altri ora devono assumere il suo compito, raccogliere la sua eredità, trasmettere alle generazioni future il messaggio del Risorto. È un congedo doloroso che ci presenta il cuore dell'Apostolo e del pastore, ma anche dell'uomo e dell'amico.

Dobbiamo chiederci: è un discorso di Paolo o di Luca? Indubbiamente, anche se a pronunciano è Paolo, le parole sono di Luca: "è possibile trovare in esso anche Paolo, ma solo a livello dei materiali impiegati". (12) Tuttavia il nostro approccio, lo abbiamo già detto, è quello spirituale, che considera tutta la bibbia nel suo insieme come testo ispirato che ci comunica la Parola di Dio. Ricordiamo certamente dagli scorsi anni che, se Marco è "il vangelo di Pietro", Luca è "il vangelo di Paolo". Ebbene, stasera è San Luca, l'evangelista che fu più legato all'apostolo delle genti, a presentarci un suo ritratto. Un ritratto che ce lo presenta al culmine del suo zelo pastorale e consapevole di dover seguire fino in fondo il Signore sulla via della croce. (13) Accogliamo stasera questo prima immagine, cercando nel prossimi incontri di ricostruire i tratti più autentici ed autobiografici dell'apostolo nella lettura della lettera ai Galati.

Il Paolo che emerge da At 20 è molto simile a quello delle lettere pastorali (l-2Tm e Tt): un uomo che vuole "portare a termine la sua corsa", che si sente responsabile delle persone della comunità, che vuole annunziare loro "tutta la volontà di Dio" (ossia il Vangelo nella sua integralità e con le sue esigenze), ma soprattutto consapevole del primato della grazia e fiducioso nell'affidare i suoi cari alla "potenza della Parola": anch'essi sanno ormai che solo l'amore e il dono di sé può riempire di gioia il cuore dell'uomo.

(12) J. DUPONT, Il testamento pastorale di Paolo, Ed. Paoline, Roma 1980, 24. Il volume è un eccellente e massiccio (500 pp.) commento al discorso.

(13) Paolo è tratteggiato da Luca in tutto il libro degli Atti come "il discepolo che segue in tutto il Signore". Sappiamo bene infatti come tutto il Vangelo di Luca sia costruito sulla base del "viaggio di Gesù verso Gerusalemme"; non a caso il Paolo di Luca conclude il suo terzo viaggio con una "salita a Gerusalemme": per portare il denaro alla comunità madre giudeocristiana, certo, ma - è questo l'intento di Luca - anche e soprattutto per compiere anche lui il suo "viaggio verso Gerusalemme" seguendo fino alla fine le orme del Maestro.

L’uomo e la terra
nella Bibbia
di Jean Casanave

Il mondo rurale combattuto tra timore e speranza. Nei dintorni delle città la società rurale "periferica" è soddisfatta dell’attrazione esercitata su una popolazione cittadina che apprezza la sua calma e il suo fascino. Ma questa "schiarita" sotto il punto demografico, comporta dei rischi. L’identità propria degli abitanti tradizionali della campagna, ormai in minoranza, sta forse per soccombere sotto la pressione di nuove culture. D’altra parte questo mondo oscilla tra contrazioni e rancori: colpite dal decremento di una demografia in fase di invecchiamento, le regioni che fanno parte di questo mondo, si avviano ad essere considerate, nel territorio nazionale, puramente un eco-museo. Non è la loro identità che rischia di sparire, ma la loro stessa esistenza, esse soffrono della mancanza del riconoscimento della loro utilità sociale.

Dalla terra conquistata alla terra acquisita

Quando gli Ebrei, dopo aver errato nel deserto, hanno raggiunto con Giosuè il paese di Canaan, l’attrattiva di una terra più ospitale, ha dato loro il coraggio di affrontare guerrieri più numerosi e meglio armati (Gios.1) la stessa sete di conquista, ha poi spinto Debora e i Giudici a stabilirsi nelle contrade del nord (Giu 4-5).

È il tempo della terra conquistata che ha permesso al popolo della Bibbia di fare l’esperienza inedita di un dio, conosciuto come Altro, che non entrava nel novero degli idoli della fecondità domestica, legati ai culti agricoli dei nemici. Un Dio che combatteva con i poveri e che abbatteva le potenze costituite, si distingueva nel paesaggio religioso dell’epoca. Questo Dio li avrebbe colmati di una terra "ove scorrono latte e miele" (Es 3,8; Lev 20,24; Nr 13,27) che avrebbe presto assunto i colori del paradiso.

Il periodo dell’Esodo e della conquista è stato lungo e indeciso, frequenti i ritorni all’indietro. Gli Ebrei si stancavano di essere sempre sul chi vive, avendo come sola garanzia una fede fragile in un Dio spesso imprevedibile e sempre invisibile. Si sono dati un re che ha sollevato un esercito, ha costruito un palazzo, poi un Tempio, e ha dotato le tribù riunite di un’amministrazione. Cominciava a questo punto, il tempo della terra conquistata.

Una terra bramata, sottomessa e lacerata

La dominazione militare e la prosperità materiale, non sono sopravvissute ai fasti di Salomone. Le guerre civili e la cupidigia degli altri popoli, hanno diviso l’impero del grande re e il paese è diventato una terra bramata. Ci fu allora un regno del nord e un altro del Sud. Per sopravvivere i loro re conclusero delle alleanze infedeli al loro Dio: la difesa del suolo li spinse ad adottare culti idolatri.

Ed è allora che è sorto un profeta di fuoco, il grande Elia. Ha eliminato i sacerdoti di Baal, dio della fecondità, e ha fatto riconoscere al suo posto il Dio di Israele, signore delle stagioni, del vento e della pioggia benefica. Da quel momento in poi la natura, avrebbe obbedito ai comandi di Dio. Fu il tempo della terra sottomessa.

I segni straordinari compiuti da Elia, non convinsero i suoi contemporanei. Il nemico approfittò così delle divisioni del popolo e i profeti, custodi della santità nella storia, non poterono far nulla contro una prima invasione che provocò la deportazione di una grande parte dei notabili e dei quadri dirigenti. La terra fu allora lacerata.

La promessa di una terra

Messo in guardia dai profeti del nord, Amos e Osea, Giosuè, il pio e grande re riformatore, tentò di centralizzare il culto proibendo il ritorno ai culti antichi. Fu il promotore di una nuova concezione del rapporto tra Dio e gli uomini, che prese nome di "Alleanza". Essa fu oggetto di una seconda Legge, consegnata, in particolare nel Deuteronomio.

Dio, la terra e l’uomo, entrarono così in un rapporto di scambio e di responsabilità reciproca. Ecco il tempo della terra responsabile. Essa doveva nutrire tutti i suoi figli: affinché la vedova e l’orfano potessero venire a spigolare, non si mietevano gli ultimi filari del campo; ogni cinquant’anni, in occasione del giubileo veniva restituita la terra ai suoi antichi proprietari. Ogni tre anni si metteva la terra a maggese, e a riposo ogni sette anni. Tutti i sabati il bue e l’asino venivano messi a riposo. La terra non era più oggetto di idolatria, né il fratello era più sfruttato impudentemente.

Il re che rendeva giustizia ai poveri del paese, morì nel distretto di Meggido e il regno del sud subì a sua volta la deportazione. Non più terra, né re né Tempio.Giorni di lutto e di lamentazioni. Ecco tornata, ancora una volta, la prova della mancanza e dell’assenza: l’esperienza della terra straniera, terra di lacrime e di sangue.

E fu paradossalmente nel profondo di questo abbandono, che la fede del popolo divenne più profonda, facendo un passo in avanti. Malgrado le apparenze che gridavano l’assenza di Dio, un profeta, chiamato "secondo Isaia", comprese che, se Dio è Dio, egli è l’unico. E questa l’affermazione del monoteismo e dell’inizio dell’universalismo della fede di Israele. Dio era il solo Dio di tutta la terra e del cielo.

Durante l’esilio, questo popolo senza avvenire, si ripiegò sul suo passato, ritrovando la storia degli antichi Patriarchi e risalendo fino al padre dei credenti, Abramo. Costui aveva lasciato le terre fertili della Mesopotamia e il culto della Luna, dea della fecondità, per penetrare nelle terre aride alla ricerca del suo Dio. Uomo di fede senza terra e senza figli, ricevette la duplice promessa della paternità e della proprietà. Nasceva così il concetto della Terra promessa che avrebbe segnato per sempre la memoria dei credenti.

Dal padre della fede si arrivava così a concepire un padre di tutti gli uomini e una origine del mondo. Due tradizioni erano riunite e si immaginò la terra originale come un giardino. L’Eden non è un luogo di delizie inventato per compensare le frustrazioni degli uomini, ma una terra messa da Dio a disposizione dell’uomo, affinché "la conservi e la coltivi" (Gen 1,28-29) avendo cura della parte dovuta al Creatore: "Non mangerai tutto, salvaguarderai così l’avvenire della creazione".

Dio fa nuove tutte le cose

Dopo la grande prova, ecco che si è dovuto tornare al paese. Ma il ritrovarsi, non fu certo dei più calorosi: gli assenti hanno sempre il torto di voler recuperare i loro beni. Aiutati dai Persiani, gli Ebrei vollero restaurare la grandezza passata del loro paese. Il governatore Neemia innalzò nuovamente le mura e lo scriba Esdra ripubblicò la Legge. In mancanza di profeti, furono il Tempio e la Legge a prevalere. La stretta osservanza del puro e dell’impuro permisero di sostenere la coabitazione con gli empi occupanti. "I saggi esercitavano il compromesso" secondo l’espressione dell’esegeta Jacques Bernard: bisognava aprirsi alle nuove correnti culturali, continuando però a salvaguardare l’essenziale della fede. Insozzata, la terra era impura; purificata, essa diveniva una terra santificata.

Una corrente spirituale, scampata all’Esilio e chiamata più tardi "apocalittica" rifiutava di dimenticare che l’unico Dio aveva tratto gli Ebrei dal nulla e che avrebbe potuto non rimettere in sesto questo popolo, ma ricrearlo: "Ecco, faccio nuovo l’Universo" (Ap 21,5). L’idea di cieli nuovi e di una terra nuova, confortava la speranza dei poveri. Un inviato da Dio, a immagine di Elia, sarebbe venuto alla fine dei tempi a far ascoltare una voce nuova , venuta dai cieli.

E' a questa categoria di credenti che appartenevano sicuramente Giovanni il Battista, Gesù di Nazareth e i loro amici. L’uno preconizzava la fine imminente dei tempi, l’altro veniva ad inaugurare il Regno, questi cieli nuovi e questa terra nuova. Con Gesù, Dio era in mezzo a noi, non era il signore del regno, non aveva luogo ove "posare il capo" (Mt 8,20). La "terra nuova" e i "cieli nuovi" erano offerti in eredità a coloro che sapevano leggere i segni del cielo, ma erano inaccessibili a coloro che non pensavano altro che ingrandire i loro granai.

(da Fêtes et Saisons n. 562)

APPENDICE II
La chiesa delle origini

Pasqua ebraica
e Pasqua Cristiana
di Don Filippo Morlacchi

La Pasqua di Cristo e della Chiesa

Tutto ciò che fu prefigurato nell’AT, trovò il suo compimento nel NT. Le diverse sfumature di significato a proposito della pasqua si ritrovano anche qui: la stessa etimologia (pasqua = "pàscho" "patire": è una etimologia sbagliata, ma ricorrente nei padri greci) farebbe pensare che la pasqua è la "passione" del Signore. Ma pasqua significa anche passaggio, e dunque passaggio dalla morte alla vita nuova à pasqua è la "risurrezione" del Signore. Inoltre si crea ben presto il legame fortissimo tra pasqua e battesimo.

Inoltre la pasqua di Cristo diventa l’inizio della nuova creazione e apre il futuro definitivo dell’uomo, nell’attesa del ritorno glorioso del Signore: legame fortissimo con la teologia della notte pasquale rabbinica (prima e quarta notte).

Il legame è poi inscindibile con la celebrazione eucaristica, in cui si riassumono la liturgia sinagogale (soprattutto nella liturgia della parola) e la liturgia pasquale, nella duplice dimensione di immolazione (presso il tempio à eucaristia come sacrificio) e di comunione (in famiglia: eucaristia come banchetto).

(Questa appendice è una rapidissima sintesi di: R. Cantalamessa, La pasqua della nostra salvezza, Marietti 2000⁵).

APPENDICE II
La chiesa delle origini

Pasqua ebraica
e Pasqua Cristiana
di Don Filippo Morlacchi

Pasqua dei giudei

Col passar del tempo la Pasqua inizia significare non tanto il passaggio di Yhwh, quanto quello del popolo attraverso il Mar Rosso: "Dio ci ha condotti fuori dall’Egitto…" (Dt 26,8). La Pasqua è il passaggio di Dio che salva o del popolo che è salvato? Questa ambivalenza accompagnerà sempre la pasqua.

Questa è la situazione della pasqua quando Gesù pratica questi riti. Si era stabilito un compromesso tra pasqua primitiva (incentrata sulla famiglia) e pasqua deuteronomica (che faceva perno sul culto al tempio: questa dimensione verrà meno solo con la distruzione del tempio, avvenuta proprio durante le festività pasquali del 70 d.C., portando la celebrazione della pasqua al rituale oggi in uso, in cui si celebra ovunque la "pasqua senza tempio"). L’immolazione della vittima avveniva nel tempio sotto la supervisione dei sacerdoti: ogni israelita andava al tempio nel pomeriggio del 14 nisan (mese lunare ebraico corrispondente a marzo-aprile), uccideva il proprio agnello, e i sacerdoti aspergevano con il sangue l’altare del tempio. Poi aveva luogo la liturgia familiare, in cui il capofamiglia recuperava alcune prerogative sacerdotali che si erano perse con l’istituzione del sacerdozio levitico. La cena rituale era scandita in quattro sezioni da quattro coppe diverse. Le preghiere di benedizione (berakah, pl. berakôt) sono quasi identiche a quelle della Messa: "Benedetto sei tu Signore, Dio nostro, Re dell’universo, che hai creato questo frutto della vite. Tu ci hai eletto tra tutti i popoli…".

Il racconto (haggadàh) della pasqua spiega cosa rende "speciale" quella notte: "noi fummo schiavi in Egitto e di là ci fece uscire il Signore Dio nostro, con mano potente e braccio teso". "NOI", non "i nostri padri", secondo un detto di rabbi Gamaliele (il maestro di S. Paolo): "in ogni generazione ciascuno è tenuto a considerarsi come se egli stesso fosse uscito dall’Egitto, perché il Santo – benedetto Egli sia – non liberò solo i nostri padri, ma noi pure liberò con loro". La liturgia rende contemporanei agli eventi celebrati. Di evidente importanza l’applicazione alla Pasqua cristiana…

Tutta questa teologia è riassunta in un famoso testo rabbinico detto Poema delle quattro notti, in cui si riassume:

In sintesi: Dio salva rivelandosi (si manifestò…). Si accostano pasqua e creazione, pasqua e salvezza, pasqua e consumazione del mondo.

APPENDICE II
La chiesa delle origini

Pasqua ebraica
e Pasqua Cristiana
di Don Filippo Morlacchi

Pasqua di Jhwh e Pasqua dei Giudei

Due testi ne parlano. Es 12,1-14 e Dt 16,1-8. Non mancano le differenze. Ad es., in Es si può celebrare in ogni luogo, mentre secondo Dt è possibile solo da parte dei sacerdoti nel tempio di Gerusalemme; la vittima è un agnello in Es, anche bovini e altre bestie in Dt; infine secondo Es la Pasqua è una festa a sé stante, mentre Dt la lega a quella degli Azzimi (di origine agricola). Il motivo è evidente: il testo di Dt fa riferimento alla situazione del popolo ormai insediatosi in Canaan. Le origini della festa vanno dunque trovate nel testo dell’Esodo, anche se pare che la sua redazione finale sua successiva a quella del testo del Dt..

Ne emerge una festa non agricola, ma di pastori: si immola una primizia del gregge prima della transumanza primaverile (vedi il modo di cuocere la vittima, gli ingredienti di contorno, la posizione in piedi e con le vesti tirate su…). Il sangue sulle porte sembra un’aggiunta successiva (porte = ingresso della tenda?). Ciò che più conta è la consumazione del pasto sacro in comune, prima della separazione del clan (solidarietà, comunione di sangue).

Ma poi, tra il 1250 e il 1230 a.C. (pare) a questo rito si aggiunge un nuovo significato: il popolo voleva andare nel deserto a compiere questa cena rituale (cfr Es 5,1); di fronte al ripetuto diniego del Faraone, Dio agisce. Nella notte dell’attesa il popolo compie in anticipo il rito, ma misteriosamente il Signore passa e compie un giudizio, colpendo gli egiziani e risparmiando gli ebrei. Di questo evento, la pasqua diventa memoriale: la pasqua non è più una festa legata al ciclo cosmico, ma alla storia della salvezza.

APPENDICE II
La chiesa delle origini

Pasqua ebraica
e Pasqua Cristiana
di Don Filippo Morlacchi

Le quattro stagioni della Pasqua

Non poche trattazioni distinguono tre Pasque: quella dell’AT, quella di Cristo e quella della Chiesa. Mi in realtà occorre distinguere 4 pasque diverse, due reali e due simbolico-sacramentali:

1. la Pasqua di Yhwh: cioè il passaggio salvifico di Yhwh nella notte dell’uscita dall’Egitto;
   
   
   
2. la Pasqua dei Giudei: cioè la celebrazione liturgica annuale di questa pasqua, attraverso la rievocazione di tutti gli eventi della storia della salvezza, culminata in quella notte;
   
   
   
3. la Pasqua di Cristo: cioè la sua immolazione come vittima di salvezza, il suo "passaggio da questo mondo al Padre" (Gv 13,1);
   
   
   
4. la Pasqua della Chiesa: la celebrazione annuale (ma anche settimanale e quotidiana) della Pasqua di Cristo fino al giorno del suo ritorno nella gloria.

Questa suddivisione non deve far perdere di vista l’unità del mistero pasquale: unica è la pasqua dell’Antico e del Nuovo Testamento, nella sua dimensione storica (pasqua 1 e 3) e in quella liturgico-simbolica (pasqua 2 e 4). La Pasqua è infatti stesso Cristo (1Cor 5,7), presente in modo diverso in tutta la storia della salvezza e in tutta l’economia sacramentale.

Ne deriva una continuità essenziale e vitale tra pasqua ebraica e pasqua cristiana, secondo una logica di inveramento e non di sostituzione. Dunque è assolutamente impossibile comprendere il valore della Pasqua cristiana se la si espunge dal suo alveo nativo.

Ecco allora uno schema sintetico: