Šarî‘a
di Maria Domenica Ferrari

Se domandate a un musulmano che cos'è la šarî‘a vi dirà che l'insieme delle norme date da Dio per guidare il musulmano in ogni aspetto della sua vita; inoltre per l'Islam la differenza tra sacro e profano si colloca in campo giuridico e ciò determina l'importanza del diritto. Per molti la šarî‘a, anche occidentali, indica un blocco granitico, immutabile, di norme fissate una volta per tutte 14 secoli fa.

Dal punto di vista linguistico la parola šarî‘a ha come significato principale la religione e la legge religiosa. La radice da cui deriva š r ‘ da origine a parole che indicano l'inizio, l'avvio, il dirigersi. Nei lessici tradizionali troviamo che nelle aree pastorali e tra i Beduini il verbo šara‘a indicava l'abbeveraggio degli animali in pozze d'acqua permanenti. Un secondo campo sematico indicava lo stiramento, l'allungamento, šir‘a è una corda come quella dell'arco o del liuto. Šarî‘a è perciò la strada, la via, il cammino (che porta ad abbeverarsi) e il cammino per eccellenza è quello che porta alla salvezza eterna.

“Poi ti demmo una legge ( šarî‘a) per la Nostra Casa: seguila dunque" (1) questo è il solo passo coranico in cui viene usata come sostantivo.

Nelle parlate del Medio Oriente si usa per la totalità della religione šarî‘a al-Mûsâ, šarî‘a al-Masîh sono la religione/la legge di Mosè e del Messia. Nelle comunità ebraiche di lingua araba la parola più usata per tradurre Torah è šarî‘a; l'uso per tradurre norme, regole è evidente soprattutto per quanto riguarda alcuni versetti del Levitico, talvolta è impiegata anche per misvah. Un uso simile si trova negli scrittori cristiani, šarî‘a indica le norme apportate da un profeta.

La parola šarî‘a nella letteratura religiosa islamica designa le norme, la legge, un sistema di leggi o il messaggio di un profeta. Dio è il soggetto del verbo šara‘a , Muhammad è lo šâri‘ (legislatore) per eccellenza e la spiegazione della legge è uno degli attributi profetici.

La šarî‘a indica perciò le leggi, le normative derivate principalmente dal Corano e dagli hadîth che regolano la vita dei musulmani. Accanto alle due fonti tramandate, vi sono il consenso della comunità e il ragionamento del singolo che può essere limitato alla semplice deduzione, all'analogia o estendersi al ragionamento.

Su queste fonti interviene lo studioso di diritto (fuqahâ) per dare origine alla giurisprudenza musulmana il fiqh.

I versetti coranici che riguardano aspetti legali sono una minoranza e la maggior parte di questi versetti si occupano di diritto di famiglia e di eredità.

La šarî‘a che regola la vita di un musulmano è di conseguenza una elaborazione fortemente temporale e secolare. Già la seconda fonte, la Sunna, cioè i comportamenti, le parole di Muhammad nel corso della sua vita, è sprovvista di sacralità, Muhammad è un profeta, esempio da imitare, ma essere umano.

Questa legge rivelata da Dio per condurre gli uomini nel corso della loro vita alla ricompensa finale si divide in

‘ibâdât che regolano i rapporti tra Dio e gli uomini

mu‘ âmalât che regolano i rapporti tra gli uomini.

Le ‘ibâdât sono eterne ed immutabili e sono i cinque pilastri della religione: la testimonianza di fede, la preghiera, il digiuno, l'elemosina legale ed il pellegrinaggio.

Le mu‘ âmalât riguardano tutti i restanti aspetti della vita sociale, economica, politica e si possono adattare ai tempi e ai luoghi, naturalmente rispettando lo spirito della šarî‘a, sono perciò modificabili e hanno dato vita a varie esperienze storiche di Islam.

Nel primo periodo, dopo la morte di Muhammad, la Comunità Islamica di fronte all'emergere di nuove istanze e all'espansione territoriale constatò che il solo Corano era insufficente, e iniziò a far riferimento alla tradizione, non più quella degli antenati come era in uso in ambiente tribale, ma a quella del profeta. Anche la tradizione è nel suo insieme soggetta a cambiamenti rispetto ai tempi, ai luoghi, e talvolta può scavalcare il Corano come nel caso della lapidazione degli adulteri, voluta dal secondo califfo ‘Umar, rispetto alla fustigazione coranica.

Con al-Šâfi‘î (m. 820) il fondatore del diritto musulmano, si fissarono i requisiti per l'accettazione degli hadîth, questo perché gli hadîth assunsero autorità assoluta. Nel corso di poco più di due secoli dalla morte di Muhammad gli interpreti del diritto si erano raggruppati in scuole giuridiche, ognuna con una metodologia propria sui principi di applicazione della legge. Di queste scuole quattro assunsero il valore di scuole canoniche di diritto e sono gunte fino ad oggi: la malîkita, la šâfi‘îta, la hanâfita e la hanbalita. I sunniti che rappresentano circa il 90% dei musulmani seguono una di queste 4 scuole, gli sciiti seguono la scuola ja‘farita che si differenzia dalle altre 4 solo in alcuni punti di secondaria importanza.

I movimenti fondamentalisti contemporanei sono convinti che la soluzione dei problemi in cui si dibattano le società musulmane è l’applicazione della šarî‘a, considerata da loro fissata fin dagli inizi e immutabile nel corso del tempo e dei luoghi. Per questi islamismi che si rifanno alla scuola giuridica più rigorosa, quella hanbalita, la sola šarî‘a valida è quella seguita all’epoca di Muhammad e dei primi quattro califfi, e rifiutano tutti gli sviluppi dello status della persona e le legislazioni degli stati musulmani che si rifanno alle legislazioni occidentali nei settori del commercio, della proprietà, della procedura penale, ignorando che la šarî‘a non è mai stata applicata integralmente e che anche nelle epoche di maggior splendore ai tribunali religiosi si affiancavano quelli amministrativi che si occupavano appunto di transazioni commerciali, di codice penale, di polizia.

1) Corano, XLV, 18

Il vero miracolo
di Giovanni Vannucci

Leggendo il miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci (Mt 14, 13-21), vengono alla mente due spontanee domande: perché questo prodigio è stato riportato dall’evangelista Matteo? Esiste in esso un significato recondito? Alla prima domanda le risposte sono varie, da quella dell’apologetica più trita che Gesù avrebbe compiuto il miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci per far toccare con le mani agli uomini presenti e futuri la sua natura divina, a quelle più sottili che vi vedono indicata l’essenza della nuova èra iniziata con Cristo: l’èra dell’amore assoluto i cui simboli sono il pane e il pesce.

Se dovessimo credere al mistero di Gesù Cristo per i miracoli che ha compiuto, dovremmo credere a tutti quelli che prima e dopo Cristo hanno compiuto, in buona o cattiva fede, dei miracoli. Sarebbe la logica conseguenza dell’assioma apologetico: chi si mostra Signore delle leggi della natura (il miracolo è per lo meno una sospensione del normale corso delle leggi che regolano l’universo) possiede una divina natura. E di miracoli l’umanità ne ricorda miliardi; anche tenendo conto che un buon numero sono il prodotto di ciurmatori, ne rimane una notevole quantità di compiuti in buona fede, e vediamo illogica l’equivalenza tra miracolo e natura divina di chi lo compie.

Forse i prodigi di Cristo sono riportati dagli evangelisti per ben altre motivazioni, che dovranno essere scoperte caso per caso. L’impressione che si ricava dalla lettura attenta delle relazioni sui miracoli di Cristo è che non li compiva volentieri: è sufficiente notare la sua riluttanza al miracolo delle nozze di Cana, per esserne persuasi. Egli compì miracoli forzato e costretto dalle preghiere e gli affetti di chi lo circondava, e quando si arrese una grande tristezza lo invase, dovendo constatare come l’intelligenza dell’uomo preferisse essere abbagliata che non convinta. Dopo il miracolo della moltiplicazione dei pani, Gesù con tristezza dice ai dodici: «Voi non avete ancora capito» (Mc 8, 21).

Egli ardeva di comunicare agli uomini mortali la loro immortalità, ardeva di portare la loro mente negli spazi eterni, ove Iddio si rivela nella luce e nella vita e si manifesta come Padre e Padre amoroso. E Gesù era triste nel compimento dei miracoli, i suoi e gli altri si fermavano sull’aspetto clamoroso del prodigio e non volevano imparare ciò che con infinita pazienza stava insegnando. Ogni giorno, per colui che sa vedere, è denso di miracoli. Se ponessimo mente al perenne miracolo della vita, saremmo in continua adorazione dell’immensa e amorosa Mente che ci avvolge; in essa troveremmo di continuo la soluzione a ogni problema della nostra vita.

Se imparassimo a liberarci dall’interesse egoistico, a superare le difficoltà in un atto di confidente amore, se volessimo, scuotendo la nostra pigra ignoranza, protenderci nella nostra vera dimensione che è la divina realtà, sapremmo come chiedere a Dio ciò che Dio stesso brama di volerci dare: la compiuta sua somiglianza, la perfetta sua libertà, l’infinito suo operante amore! Ma abbiamo paura di ciò che veramente ci libera, vogliamo ciò che ci imprigiona, vogliamo la guarigione della carne che abbiamo resa inferma con i nostri disordini; vogliamo il trionfo delle nostre verità personalistiche che imprigionano lo spirito; vogliamo le ricchezze terrene che rendono quasi impossibile la salvezza eterna: questi miracoli domandiamo continuamente.

Nella narrazione del miracolo della moltiplicazione dei pani c’è un particolare sul quale dobbiamo fermare l’attenzione: Cristo dice ai discepoli, preoccupati dell’ora tarda e della fame della folla: «Datele voi da mangiare. Risposero: non abbiamo che cinque pani e due pesci. Ed egli disse: portateli a me». I discepoli, con assoluta fede e altruismo totale, donano ciò che hanno, e aprono la via all’evento miracoloso. I discepoli presentano cinque pani, cinque forme di pane che sono la maturazione del grano trasformato in farina e questa, attraverso la panificazione, in un nutrimento perfetto e completo. Li presentano a Cristo senza chiedersi cosa ne avrebbe fatto, senza domandarsi come avrebbero saziato la loro propria fame, offrono con un atto di dedizione incondizionata quanto hanno, tutto quello che in quel momento avevano, e il miracolo ricopre la vallata ove erano i cinquemila uomini.

Il miracolo vero è quello che in quell’istante si è compiuto nella trasformazione del cuore dei discepoli: hanno dimenticato la loro fame, il loro diritto a possedere il proprio pane, hanno abolito il prefisso «mio»; il loro pane non è più loro, ma lo ripongono nelle mani di Cristo; in quell’istante di perfetta maturità essi stessi non sono più di se stessi, ma di tutti.

Noi crediamo che Gesù abbia fatto dei miracoli, ma non per i miracoli noi crediamo a Lui. Il vero miracolo che ci avvicina e ci fa credere è il rinnovamento dei tempi, la grandezza della sua rivelazione, la potenza del suo insegnamento. L’autentico suo miracolo è il discorso della Montagna, la novità e vastità del suo amore, la sua capacità di redimerci dall’interno. Crediamo in Gesù Cristo Figlio di Dio e Figlio dell’Uomo, non a motivo dei suoi miracoli, ma a cagione di Lui stesso. Per questo respingiamo i falsi profeti insieme ai loro prodigi apparenti o reali, come respingiamo le seduzioni di chiunque creda di farci sognare un sogno e crede a una visione.

Cristo è la verità, la verità è oltre le apparenze, è la verità che solo lo spirito può contemplare in silenziosa solitudine, e il miracolo è che ogni uomo può vivere questa verità quando ha raggiunto la totale dimenticanza di se stesso divenendo offerta pura e totale.

(Giovanni Vannucci, «Il vero miracolo», 18a domenica del tempo ordinario, Anno A; in Risveglio della coscienza, 1^a ed. Centro studi ecumenici Giovanni XXIII, Sotto il Monte (BG) ed. CENS, Milano 1984; Pag. 141-143).

Macrocosmo e microcosmo
di Maimonide Moisè

Mosheh ben Maimon fu 'personalità di assoluto rilievo nell'intera storia del giudaismo, uomo fuori del comune, soprattutto noto come l'autore della "Guida dei perplessi "e del "Mishnè Torab", rispetto alle quali nessun'altra opera del pensiero ebraico classico ha avuto una risonanza paragonabile. Dalle molteplici attività, tra cui quella di medico alla corte del visir al-Fadil. Maimonide fu il primo a concludere una durevole alleanza tra il giudaismo e la filosofia greco-musulmana del suo tempo, certo mirando non a svuotare le Scritture della loro sostanza, ma a soddisfare il bisogno di aprirsi una nuova strada. Quella di questo 'secondo Mosè' - come venne chiamato - fu la scelta di porre a confronto le credenze tradizionali del suo popolo con le conquiste scientifiche della sua epoca, o, anche, quella di innestare le proprie idee filosofiche sul testo della Bibbia, che è un documento rivelato. Maimonide fu ben noto alla riflessione cristiana medievale, che dialogò criticamente col suo pensiero.

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( dalla Guida dei perplessi)

1 Sappi che quest’universo nel suo complesso non forma che un solo individuo; ossia: il globo dell’ultimo cielo, con tutto quello che contiene, è indubitamente un solo individuo, come Ruben e David.

2 Avviene delle sue diverse sostanze, ossia delle sostanze di questo globo con tutto ciò che contiene, come avviene, per esempio, delle diverse sostanze delle membra dell’individuo umano. Come dunque Ruben, per esempio, è un solo individuo, benché composto di diverse parti, come la carne e le ossa, e di umori e di spiriti differenti, cosí questo globo nel suo complesso abbraccia le sfere e i quattro elementi con ciò che ne è composto. Non vi è assolutamente alcun vuoto ma è un solido pieno che ha per centro il globo terrestre; la terra è circondata dall’acqua, questa dall’aria, questa dal fuoco, e quest’ultimo è circondato dal quinto corpo, il quale si compone di molte sfere, contenute le une nelle altre, tra le quali non vi è cavità, né vuoto, ma si cingono esattamente applicate le une alle altre. Esse hanno tutte un moto circolare uguale, né è in alcuna di loro precipitazione, né lentezza, ossia, che niuna di quelle sfere si muove talora lentamente, ma ciascuna per la sua celerità e la sua maniera di muoversi resta sottoposta alla sua legge naturale. Ma queste sfere si muovono alcune piú rapidamente delle altre, e quella che ha il moto piú rapido è la sfera che circonda tutto, ossia, quella che ha moto diurno e che le fa muovere tutte con lei, come la parte si muove nel tutto, poiché tutte formano delle parti in lei. Queste sfere hanno dei diversi centri; alcune hanno per centro il centro del mondo, altre hanno il loro centro fuori del centro del mondo; e altre seguono perpetuamente il loro moto particolare dall’Oriente all’Occidente ed altre si muovono dall’Occidente all’Oriente. Ogni astro in queste sfere fa parte della sfera, nella quale resta fisso al suo posto; né ha moto che gli sia particolare né si mostra mosso se non dal moto del corpo del quale è parte. La materia di tutto questo quinto corpo, che ha il moto circolare, non è simile a quella dei corpi dei quattro elementi che si trovano interiormente. Il numero di queste sfere, che circondano il mondo, non può per alcun modo essere minore di diciotto ma è tuttavia possibile che ve ne siano di piú, ed è cosa da esaminarsi. Se poi vi siano delle sfere in circolazione che non circondano il mondo, è pure cosa da esaminare.

3 Interiormente alla sfera inferiore che è la piú vicina a noi vi è una materia diversa da quella del quinto corpo e che ricevette quattro forme primitive, con le quali si formano quattro corpi (che sono) la terra, l’acqua, l’aria e il fuoco. Ciascuno di questi quattro (corpi) ha un luogo naturale che gli è particolare, né si trova in altro (luogo) sino che è lasciato nella sua natura. Sono corpi inanimati, che non hanno né vita né percezione, né si muovono da se stessi ma restano in riposo nei loro luoghi naturali. E se uno di essi fosse costretto ad uscire dal suo luogo naturale, allora, quando cessa la causa che lo costrinse, si muove per ritornare al suo luogo naturale; poiché ha in sé il principio in virtú del quale si muove, in linea retta, per tornare al suo luogo, ma non ha in sé alcun principio nel quale debba sempre restare in riposo o muoversi altrimenti che in linea retta. I moti in linea retta che fanno questi quattro elementi, quando si muovono per tornare ai loro luoghi, sono di due specie: un moto verso la circonferenza, che è proprio del fuoco e dell’aria, e un moto verso il centro, che è proprio dell’acqua e della terra; e ciascuno, dopo essere arrivato al suo luogo naturale, resta in riposo. Ma quei corpi (celesti), che hanno il moto circolare, sono viventi e hanno un’anima onde si muovono, né vi è in loro assolutamente alcun principio di riposo, né subiscono alcun cambiamento, se non nella posizione, avendo il moto circolare. In quanto poi (all’intelligenza, e cioè) se abbiano anche un’intelligenza con la quale percepiscono, questa (è cosa) che non può essere dichiarata se non con una sottile speculazione. Quando tutto il quinto corpo compie il suo moto circolare, ne nasce sempre negli elementi un moto sforzato, per il quale escono dalle loro regioni, ossia (ne nasce un moto) nel fuoco e nell’aria che sono spinti (ambedue questi elementi) verso l’acqua e tutti penetrano nel corpo della terra sino nelle sue profondità, in guisa che ne risulta una mescolanza di elementi. Poscia cominciano a muoversi per ritornare nelle loro regioni (rispettive), e quindi anche delle particelle di terra abbandonano i loro luoghi riunendosi all’acqua, all’aria, al fuoco. In tutto ciò gli elementi agiscono gli uni sugli altri, e la mescolanza subisce una trasformazione, onde ne nascono prima le diverse specie di vapori, poi le diverse specie di minerali, tutte le specie delle piante e molte specie di animali, secondo il temperamento della mescolanza.

4 Tutto ciò che nasce e perisce, non nasce che dagli elementi e ad essi ritorna quando perisce. Cosí gli elementi nascono gli uni dagli altri e si perdono gli uni negli altri, poiché tutto ha una stessa materia, e la materia non può esistere senza forma, come niuna forma fisica, di quelle che nascono e periscono, non può esistere senza materia. Dunque, la nascita e la distruzione degli elementi, come di tutto quello che nasce e che in loro si svolge perdendosi, seguono (in un certo modo) un moto circolare, simile a quello del cielo; per la qual cosa il moto di questa materia formata, mediante le forme che le sopravvengono successivamente, può compararsi al moto che fa il cielo nel luogo, ripetendosi le stesse posizioni per ciascuna delle sue parti.

(tratto da Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1966, vol. IV, pagg. 1133-1135)

La guerra o la pace sono per voi
di Raoul Follereau

Giovani di tutto il mondo, o la guerra o la pace sono per voi.
Scrivevo, venticinque anni fa:
“O gli uomini impareranno ad amarsi o, infine, l’uomo vivrà per l’uomo, o gli uomini moriranno.
Tutti e tutti insieme.
Il nostro mondo non ha che questa alternativa: amarsi o scomparire.
Bisogna scegliere. Subito. E per sempre.
Ieri, l’allarme.
Domani, l’inferno.
I Grandi – questi giganti che hanno cessato di essere uomini – possiedono, nelle loro turpi collezioni di morte, 20.000 bombe all’idrogeno, di cui una sola è sufficiente a trasformare un’intera Metropoli in un immenso cimitero. Ed essi continuano la loro mostruosa industria producendo tre bombe ogni 24 ore.
L’Apocalisse è all’angolo della strada.
Ragazzi, Ragazze di tutto il mondo, sarete voi a dire “NO” al suicidio dell’umanità.
“Signore, vorrei tanto aiutare gli altri a vivere”. Questa fu la mia preghiera di adolescente.
Credo di esserne rimasto, per tutta la mia vita, fedele…
Ed eccomi al crepuscolo di una esistenza che ho condotto il meglio possibile, ma che rimane incompiuta.
Il Tesoro che vi lascio, è il bene che io non ho fatto, che avrei voluto fare e che voi farete dopo di me.
Possa solo questa testimonianza aiutarvi ad amare.
Questa è l’ultima ambizione della mia vita, e l’oggetto di questo “testamento”.
Proclamo erede universale tutta la gioventù del mondo. Tutta la gioventù del mondo: di destra, di sinistra, di centro, estremista: che mi importa!
Tutta la gioventù: quella che ha ricevuto il dono della fede, quella che si comporta come se credesse, quella che pensa di non credere. C’è un solo cielo per tutto il mondo.
Più sento avvicinarsi la fine della mia vita, più sento la necessità di ripetervi: è amando che noi salveremo l’umanità.
E di ripetervi: la più grande disgrazia che vi possa capitare è quella di non essere utili a nessuno, e che la vostra vita non serva a niente.
Amarsi o scomparire.
Ma non è sufficiente inneggiare a: “la pace, la pace”, perché la Pace cessi di disertare la terra.
Occorre agire. A forza di amore. A colpi di amore.
I pacifisti con il manganello sono dei falsi combattenti. Tentando di conquistare, disertano.
Il Cristo ha ripudiato la violenza, accettando la Croce.
Allontanatevi dai mascalzoni dell’intelligenza, come dai venditori di fumo: vi condurranno su strade senza fiori e che terminano nel nulla.
Diffidate di queste “tecniche divinizzate” che già San Paolo denunciava.
Sappiate distinguere ciò che serve da ciò che sottomette.
Rinunciate alle parole che sono tanto più vuote quanto sonore.
Non guarirete il mondo con dei punti esclamativi.
Ciò che occorre è liberarlo da certi “progressi” e dalle loro malattie, dal denaro e dalla sua maledizione.
Allontanatevi da coloro per i quali tutto si risolve, si spiega e si apprezza in rapporto ai biglietti di banca.
Anche se sono intelligenti essi sono i più stupidi di tutti gli uomini.
Non si fa un trampolino con una cassaforte.
Bisognerà che dominiate il potere del denaro, altrimenti quasi nulla di umano è possibile, ma con il quale tutto marcisce.
Esso, Corruttore, diventi Servitore.
Siate ricchi della felicità degli altri.
Rimanete voi stessi. E non un altro. Non importa chi. Fuggite le facili vigliaccherie dell’anonimato.
Ogni essere umano ha un suo destino. Realizzate il vostro, con gli occhi aperti, esigenti e leali.
Niente diminuisce mai la dimensione dell’uomo.
Se vi manca qualcosa nella vita è perché non avete guardato abbastanza in alto.
Tutti simili? No.
Ma tutti uguali e tutti insieme!
Allora sarete degli uomini. Degli uomini liberi.
Ma attenzione!
La libertà non è una cameriera tuttofare che si può sfruttare impunemente. Né un paravento sbalorditivo dietro il quale si gonfiano fetide ambizioni.
La libertà è il patrimonio comune di tutta l’Umanità. Chi è incapace di trasmetterla agli altri è indegno di possederla.
Non trasformate il vostro cuore in un ripostiglio; diventerebbe presto una pattumiera.
Lavorate. Una delle disgrazie del nostro tempo è che si considera il lavoro come una maledizione. Mentre è redenzione.
Meritate la felicità di amare il vostro dovere.
E poi, credete nella bontà, nell’umile e sublime bontà.
Nel cuore di ogni uomo ci sono tesori d’amore.
Spetta a voi, scoprirli.
La sola verità è amarsi.
Amarsi gli uni con gli altri, amarsi tutti. Non a orari fissi, ma per tutta la vita.
Amare la povera gente, amare le persone infelici (che molto spesso sono dei poveri esseri), amare lo sconosciuto, amare il prossimo che è ai margini della società, amare lo straniero che vive vicino a voi.
Amare.
Voi pacificherete gli uomini solamente arricchendo il loro cuore.
Testimoni troppo spesso legati al deterioramento di questo secolo (che fu per poco tempo così bello), spaventati da questa gigantesca corsa verso la morte di coloro che confiscano i nostri destini, asfissiati da un “progresso” folgorante, divoratore ma paralizzante, con il cuore frantumato da questo grido “ho fame!” che si alza incessante dai due terzi del mondo, rimane solo questo supremo e sublime rimedio: ESSERE VERAMENTE FRATELLI.
Allora… domani?
Domani, siete voi.

La fede cambia il credente nella sua vita privata, nella sua vita interiore, ma lo rende sempre anche protagonista di una novità relazionale che riguarda il suo popolo, la sua comunità di vita, la sua discendenza diffusa nello spazio e nel tempo.

Il deserto è una dimensione della spiritualità cristiana: è il luogo in cui il signore ci conduce per “rinnovarci nello spirito della nostra mente e rivestire l’uomo nuovo creato secondo Dio, nella giustizia e nella santità vera” (Ef4,24); è lo spazio in cui moriamo a noi stessi e cominciamo a vivere come figli di Dio, animati dallo Spirito di Cristo morto e risorto.

L'esperienza di liberazione dei figli di Giacobbe o Israele dall'Egitto sta al centro del «credo» biblico riportato nel libro del Deuteronomio nella preghiera del padre di famiglia nel giorno del ringraziamento.

5. La comunità in cammino
verso il Regno

di Marino Qualizza

5. Ecclesiologia di comunione CCC 1325; Ef 4/4-6; At 4/32; 2/44-45

Nel Catechismo della Chiesa cattolica si legge al n. 1325: “La comunione della vita divina e l’unità del popolo di Dio, su cui si fonda la Chiesa, sono adeguatamente espresse e mirabilmente prodotte dall’Eucarestia . In essa abbiamo il culmine sia dell’azione con cui Dio santifica il mondo in Cristo, sia del culto che gli uomini rendono a Cristo e per Lui al Padre nello Spirito Santo”. Il testo del Catechismo riporta una citazione tolta dall’Istruzione Eucharisticum Mysterium del 1967. Siamo nei mesi immediatamente successivi al Concilio Vaticano II, nel quale era stato posto in particolare evidenza il tema della comunione ecclesiale con riferimento specifico all’Eucarestia. È interessante notare come l’Eucarestia esprima – e soprattutto produca – la comunione con Dio e con i fratelli che fanno parte della Chiesa. Sarà importante allora, ogni volta che si parla di comunione ecclesiale, puntare l’accento non tanto suo vincoli giuridici ma soprattutto su quelli mistici determinati dall’Eucarestia e dagli altri due sacramenti dell’iniziazione cristiana, cioè il Battesimo e la Confermazione. L’insistere sull’Eucarestia non è il vezzo di una moda passeggera ma il permanere costante della vita ecclesiale anche quando gli aspetti giuridici erano molto evidenziati. In realtà tutta l’esperienza ecclesiale dei Padri della chiesa è fondata sui sacramenti dell’iniziazione cristiana. Si leggano a questo proposito le significative catechesi della Chiesa di Gerusalemme, catechesi legate al nome di Cirillo e risalenti al IV secolo. Ma fondare la comunione ecclesiale sull’Eucarestia è un importante capitolo dell’ecumenismo contemporaneo. Infatti la ricerca dell’unità e della convergenza delle tre confessioni cristiane può trovare intanto nella teologia eucaristica le linee guida e, una volta trovatele, potrà stabilire nella celebrazione quanto avrà concordato nei principi teologici. Ma della comunione ecclesiale abbiamo chiare e solenni indicazioni negli Atti degli Apostoli. Nel primo sommario di Atti 2,44-45 leggiamo: “Tutti i credenti, poi, stavano riuniti insieme e avevano tutto in comune; le loro proprietà e i loro beni li vendevano e ne facevano parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno”. La comunione dei beni, nella prima comunità cristiana, era il risultato del dono dello Spirito e della conversione conseguente a cui Luca dedica tutto il secondo capitolo.

Non è la comunione dei beni che crea la conversione ma quest’ultima fonda quella rivoluzionaria novità di vita che costituisce il modello e l’orientamento di tutte le comunità successive. La stessa realtà è riportata nel secondo sommario della vita dei cristiani in Atti 4, 32: “La moltitudine di coloro che avevano abbracciato la fede aveva un cuore e un’anima sola. Non v’era nessuno che ritenesse cosa propria alcunché di ciò che possedeva, ma tutto era fra loro comune”. La comunione di cui si parla non riguarda un aspetto solo, quello più spirituale o quello più materiale, ma abbraccia la realtà intera. In altri termini qui ci viene proposto un modello di umanità che troverà la sua forma definitiva nel mondo futuro, ma che affonda le sue radici già in questa esistenza. Il che equivale a dire che la fede, dono della Pentecoste, crea uno stile di vita capace di rinnovare il mondo. Da qui allora l’esigenza, per i cristiani di oggi, di esprimere la loro fede preoccupandosi di dare un contributo originale al miglioramento delle condizioni di vita su questa terra. Il venir meno a questo impegno vuol dire prendere solo come metafora quanto gli Atti degli Apostoli hanno invece proposto come modello da imitare. Un altro testo biblico, quello di Efesini 4, 4-6, ci presenta addirittura una sintesi teologica che dall’unità di Dio passa a fondare quella fra gli uomini nella realtà ecclesiale. Leggiamo infatti: “Un solo corpo e un solo Spirito, così come siete stati chiamati ad una sola speranza, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo; un solo Dio e Padre di tutti, che è sopra tutti, agisce per mezzo di tutti e dimora in tutti”. In estrema sintesi il testo ci propone la fonte e le basi dell’unità ecclesiale. In esso, in modo felice, sono collegati i principi teologici vissuti nella fede e mediati nei sacramenti. Ma ciò che determina, orienta e guida tutto e tutti è Dio Padre di Gesù Cristo. Non solo Egli agisce di sua iniziativa, come è ovvio, ma questa sua azione è mediata dall’azione convergente dei credenti. Essi, pur nella molteplicità delle loro persone, costruiscono quella unità composita riflesso dell’unità e della comunione tripersonale del nostro Dio.

Ogni lavoro pastorale, ogni sforzo di crescita personale, ogni impulso ecumenico dovranno sempre partire da questo Dio uno e trino fonte della nostra libertà, del nostro agire e della convergenza all’unità. È evidente che nella Chiesa ci vuole anche l’autorità e sono necessari i cartelli indicatori della strada da percorrere. Come pure sarà necessario un elenco delle verità fondamentali da credere. Ma tutto questo resterà estraneo ai credenti se non verrà costantemente vivificato dall’azione di Dio accolta da ognuno dei credenti. In conclusione possiamo dire che la comunione ecclesiale non è un’idea ma un’esperienza che si vive e si condivide; ed è così efficace da suscitare quella ricchezza di idee di cui la teologia si nutre.

Rapporto tra darwinismo e teologia
Adamo contro Dio?
di Carlo Molari

(...) Queste riflessioni sono ovvie, da tempo acquisite nella teologia cristiana e inserite persino nei catechismi.

Per questo sorprende la reazione della stampa come se l'ammissione del papa fosse straordinaria o potesse avere conseguenze sconvolgenti per la dottrina cristiana.

Binomio acquisito

Scrive ad esempio A. Oliverio sul Corriere della Sera (27/10/96, p. 38): «la teoria dell'evoluzione formulata da Darwin circa un secolo e mezzo fa conteneva in sé vari elementi di contrasto con la fede cristiana: non soltanto poneva in discussione il racconto biblico e i tempi e i modi della creazione della vita sulla terra, ma soprattutto implicava un'origine animale dell'uomo, apparentandolo con gli altri organismi viventi». Ora, se questo era vero al tempo di Darwin non lo era più qualche decennio dopo, quando sia i biblisti che i teologi cominciarono a interpretare la Scrittura in modo più rispondente alla sua natura religiosa e simbolica, e tanto più non lo è oggi, quando l'esegesi biblica e la teologia hanno acquisito metodi più raffinati di analisi dei testi antichi e dell'esperienza di fede.

Anche per Pio XII, già nel 1950, era chiaro che la Bibbia doveva essere interpretata diversamente da come avevano fatto al tempo di Galileo. Per questo l'affermazione di Giovanni Paolo II non «rappresenta un fatto nuovo», né «introduce un elemento di laicità nel campo della metafisica», come invece sostiene Oliverio.

Ancora più sorprendenti appaiono le affermazioni di E. Scalfari, secondo il quale l'ammissione del papa «sarebbe ben più che aggiornamento: sarebbe una rivoluzione con conseguenze incalcolabili sulla teologia e addirittura sulla fede» (Repubblica, 27/10/96, p. 1). Cercando poi di precisare quali conseguenze «avrebbe avuto una accettazione pura e semplice e completa dell'evoluzionismo da parte della chiesa», Scalfari scrive: «Adamo non sarebbe stato creato da Dio, tutta la simbologia dell'Eden, dell'albero della conoscenza, della tentazione del serpente, della cacciata dal paradiso, sarebbe caduta infranta (...) Non ci sarebbe stato il peccato originale, la colpa da riscattare e la necessità che il Figlio si facesse uomo per redimerci ed aprirci la via della salvezza».

«A stretto rigor di logica, questo azzeramento della Genesi e della dottrina neotestamentaria che a essa si ricollega avrebbe reso assai discutibile, perché non necessaria, la seconda Persona, e quindi l'intera struttura teologica che si compendi nel mistero della trinità». Il papa non sarebbe giunto a queste drammatiche conseguenze - continua Scalfari - solo perché postulerebbe «l'ancoraggio all'intervento divino sul cosmo e sull'uomo, creato "a immagine e somiglianza di Dio" perché possa onorarlo, amarlo e infine godere in eterno delle celesti beatitudini se il giudizio finale lo avrà ammesso al cospetto del suo creatore». Secondo Scalfari, quindi, il baratro è stato evitato solo perché, secondo il papa, il processo «ha richiesto un intervento diretto del creatore, è lui che ha inserito l'anima immortale nel corpo di quello strano bipede eretto e implume, che senza l'anima, non sarebbe stato l'uomo che è».

Qui Scalfari traduce bene il pensiero espresso dal papa, ma non ne coglie bene la portata. Non è infatti la convinzione di un intervento diretto di Dio a salvare la dottrina della fede cristiana. Si possono infatti accettare completamente le teorie evoluzioniste senza che cambi nulla nella fede come oggi viene vissuta e nella dottrina come oggi viene professata.

Il concetto di creazione

Da decenni la teologia cristiana utilizza un Concetto di creazione che non implica "interventi" di Dio, e inoltre può fare anche a meno di utilizzare il concetto di anima spirituale e immortale, come principio di differenza tra gli animali e l'uomo.

Per chiarire questi concetti del pensiero teologico occorre partire dal Concilio vaticano II. Nella costituzione pastorale Gaudium et spes il Concilio ha presentato la prospettiva evolutiva come una caratteristica della cultura attuale. Scriveva infatti: «il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell'ordine, a una concezione più dinamica cd evolutiva» (GS. 5). Conseguentemente il Concilio sollecitava i credenti a tener conto di questo mutamento. da cui sarebbe derivato «un formidabile complesso di nuovi problemi», che avrebbe richiesto «analisi e sintesi nuove».

Sollecitati da questo autorevole invito i teologi hanno raccolto diversi elementi già presenti nella tradizione cristiana e hanno messo a punto un concetto di creazione molto più ricco e fecondo di quello comune negli ultimi secoli. È stata infatti recuperata la nozione di creazione come dipendenza totale dell'essere da Dio. Scriveva S. Tommaso d'Aquino: «La creazione non è un cambiamento. È la dipendenza stessa dell'essere creato in rapporto al suo principio» (Contra Gentes, 2.18). Secondo questo modello l'azione creatrice di Dio investe con tutta la sua potenza il nulla o il caos originario, che però non è in grado di accogliere pienamente fin dall'inizio la perfezione offerta, ma solo nella successione e a frammenti. La creatura perciò è tempo, perché è successione. Intendendo la creazione in modo dinamico ed evolutivo, occorre dire che la forza creatrice alimenta in ogni istante il processo dell'evoluzione. Non vi è dunque alcuna necessità di "interventi" divini.

La realtà stessa, evolvendo, è in grado di accogliere in modo molto più ricco e profondo l'offerta vitale contenuta nell'energia creatrice, che alimenta tutto i processo. Il peccato è la resistenza che l'uomo pone alla forza di vita quando giunta a livello consapevole, sollecita decisioni consapevoli e libere.

Anche il catechismo degli adulti La verità vi farà liberi, pubblicato da vescovi italiani nel 1995, si pone in questa prospettiva: «Nella bibbia la creazione è presentata anche come la sua attività continua, il fondamento perenne di ogni cosa. L'universo dipende sempre da Dio, sia per iniziare, sia per continuare a esistere e per svilupparsi verso nuove e più alte forme di vita. Il soffio dello Spirito avvolge, penetra le creature, le sostiene e le fa germogliare come vento di primavera... La creazione non è il gesto compiuto da Dio in un tempo remoto, ma il dono di ogni giorno» (CdA, n. 360)

La stessa sensibilità appare quando il catechismo parla dell'origine d ogni uomo. Vi si dice che «partecipando a un processo evolutivo globale l'uomo nasce, si trasforma e muore come gli altri esseri della natura. Può ricevere la vita solo a frammenti» (n 372), «non viene alla luce come una realtà ben definita e compiuta, ma come un progetto da portare a compimento, con la sua stessa libera cooperazione», diventa se stesso attraverso i rapporti, «riceve e trasmette la vita in un tessuto di relazioni» (n. 366). Di conseguenza il male non viene attribuito solo al peccato perchè «molti mali derivano senz'altro dai limiti naturali, dall'inserimento nel mondo... La precarietà della condizione naturale viene poi aggravata da innumerevoli colpe personali, che procurano più o meno direttamente una infinità di guai, a sé e agli altri» (n. 372). Della solidarietà nel peccato si dice che «impedisce di integrare nella vita, in maniera significativa, i dolori che provengono dagli altri uomini e dai limiti inerenti alla natura» (n. 373).

La creazione e l’anima dell’uomo

Nel discorso del papa all'Accademia della scienze è riportata pure un'affermazione di Pio XII sulla creazione immediata dell'anima di ogni uomo da parte di Dio. L'accenno di Giovanni Paolo II è veloce e non approfondito, ma cita esplicitamente il testo della lettera enciclica Humani generis di Pio XII, che per la prima volta nei tempi moderni aveva parlato della creazione immediata dell'anima di ogni uomo («la fede cattolica ci obbliga a ritenere che le anime sono state create immediatamente da Dio», (DH. 3896). Ma oggi, accogliendo la prospettiva evolutiva e il concetto classico di creazione, il modello anima-corpo non è molto significativo e non appare necessario: inoltre parlare di creazione immediata dell'anima diventa incongruo.

Già il catechismo degli adulti della CEI ha in merito utilizzato un linguaggio più duttile e simbolico e ha evitato di parlare di creazione dell’anima: «secondo la concezione biblica l'uomo è"spirito, anima e corpo" (1 Ts 5.23) cioè un soggetto partecipe della vita divina, vivo e pieno di desideri, inserito nel mondo e sottomesso alla caducità» (CdA, n. 1017). Pur riconoscendo che «la nostra tradizione culturale preferisce parlare di anima e di corpo», conclude: «quel che conta è affermare l'unità dell'uomo, unico soggetto che vive a vari livelli, posto tra cielo e terra, uditore di Dio e interprete delle cose materiali».

Più decisa ancora è la scelta quando in riferimento alla continuità della vita il CdA scrive: «dopo la morte sopravvive l'io personale, dotato di coscienza e volontà. Se si vuole chiamarlo "anima" bisogna intendere questa parola in maniera biblica» (CdA n. 1195). Per questo il catechismo della CEI, commentando il secondo capitolo della Genesi, scrive: «L'uomo riceve direttamente da Dio il soffio della vita spirituale. L'evoluzione da sola non basta a dare origine al genere umano; la causalità biologica dei genitori non spiega da sola la nascita di un bambino, persona cosciente e libera, del tutto singolare. Occorre in entrambi i casi uno speciale concorso di Dio creatore» (n. 367).

Un cambio di prospettiva

In prospettiva evolutiva si continua ad affermare la continuità causale di Dio, che però non si esprime in interventi o cambiamenti di rotta. Essa offre possibilità molteplici alle creature che seguendo le proprie dinamiche si sviluppano per vie spesso casuali e nell'intreccio di molteplici relazioni. Ogni passo avanti dell'evoluzione consente una nuova espressione della causalità creatrice resa possibile da nuove capacità di accoglienza delle creature. Il nuovo emergente non deve essere inteso come un'inedita azione di Dio o un suo "intervento" nel processo evolutivo, ma come un nuovo modo di esprimersi, dal di dentro della creazione della stessa forza creatrice che fonda tutta la realtà. Come una luce che si espande quando si creano nuovi spazi alla sua presenza.

In ogni caso anche accettando pienamente la teoria evoluzionista, la dottrina cristiana resta intatta. Certamente molte nozioni tradizionali debbono essere sostituite da altre più coerenti. Questo è appunto il lavoro che il concilio chiedeva ai teologi in modo da adattare per quanto conviene «il vangelo sia alle capacità di tutti, sia alle esigenze dei sapienti» (GS, 44). In questi decenni molto lavoro è stato compiuto dai teologi e acquisizioni definitive sono state realizzate, sotto lo stimolo delle scienze, ma secondo dinamiche proprie della fede. Per questo esse resteranno anche quando le teorie evoluzioniste saranno sostituite da altre. Scrivevano già nel 1979 due noti teologi dell'Università gregoriana di Roma: «Se un giorno le scienze abbandonassero l'evoluzionismo, ciò in teologia non cambierebbe nulla. Resterebbe sempre un arricchimento dell'intelligenza della fede, provocata dall'incontro con l'evoluzionismo» (Alszeghy A. - Flick M., I primordi della salvezza, Marietti, 1979, p. 79).

Le discussioni di questi giorni potranno servire a rendere pubbliche queste acquisizioni teologiche, rimaste forse ancora patrimonio di pochi specialisti.

(da Testimoni, 15 dicembre 1996)

Atti 1,14: una comunità orante
in attesa dello Spirito (prima parte)

di Alberto Valentini

Unanimi e perseveranti in preghiera con Maria, la Madre di Gesù (cf. At 1,14)

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1. Nota introduttiva

1.1. Ambientazione del testo;
1.2. Confronto con i sommari 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16;
1.3. La preghiera in Luca.

2. La preghiera in At 1,14

2.1. Preghiera unanime;
2.2. Preghiera perseverante.

3. La prima comunità

3.1. Gli Apostoli;
3.2. Le donne;
3.3. Maria, la madre di Gesù;

4. Conclusione breve

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1. Nota introduttiva

1.1. Ambientazione del testo

La densa e concisa annotazione di At 1,14 non può essere compresa, anche dal punto di vista sintattico, senza i vv. 12-13 che la introducono ed inquadrano. Il lettore è invitato pertanto a considerare la breve pericope di At 1,12-14. Posta al centro del capitolo primo degli Atti, essa presenta molteplici motivi di interesse e funge da raccordo tra quanto si è detto nei vv. 4-8 e l'evento di Pentecoste che sarà narrato nel capitolo secondo.

Se ogni testo dev'essere letto alla luce del contesto immediato e remoto, questa esigenza vale in particolare per At 1,12-14, che presenta un'ampia rete di relazioni e contatti.

Il v. 12: "Allora ritornarono a Gerusalemme dal monte detto degli ulivi..." collega il testo non solo con la scena dell'ascensione (9-11) appena descritta, ma anche con il v. 4, nel quale il Risorto comanda agli apostoli di non allontanarsi da Gerusalemme. (1)

La formula perifrastica hoù ésan kataménontes del v. 13 richiama il verbo della medesima radice (periménein)del v. 4, che rivela anche il senso di quell'attesa, finalizzata alla "epangelía" del Padre, esplicitata nel v. 5 come "battesimo per mezzo dello Spirito". (2)

I legami non si limitano a quanto precede, ma si estendono anche ai brani seguenti: la necessaria ricostituzione del gruppo dei Dodici (vv. 15-26), (3) dopo l'elenco degli Undici fatto nel v. 13, e soprattutto la venuta dello Spirito nel capitolo secondo. Il v. 2,1: "Al compiersi del giorno di Pentecoste erano tutti insieme nello stesso luogo" richiama certamente l'annuncio "fra non molti giorni" del v. 1,5, ma suppone il ritorno degli Undici a Gerusalemme, la salita alla stanza superiore e la preghiera unanime e assidua della comunità (vv. 12-14). I legami della nostra pericope con i vv. 2,1-4 appaiono piuttosto evidenti. Esiste anzitutto il rapporto di fondo: attesa-compimento, ma anche una chiara continuità tra le due scene che presentano gli stessi personaggi, nello stesso luogo, con il medesimo atteggiamento. (4)

I vv. 1,12-14 costituiscono in qualche modo un crocevia nell'articolazione del capitolo primo degli Atti e in rapporto all'evento di Pentecoste. Essi si giustificano a partire da un comando e da una promessa: comando di restare a Gerusalemme (v. 4) e promessa dello Spirito (v. 8), in vista della testimonianza da rendere al Signore Gesù. La nostra pericope è inscindibilmente legata a quanto precede e direttamente finalizzata al dono dello Spirito santo.

I collegamenti, tuttavia, vanno oltre il contesto immediato, proiettandosi in un ambito ben più vasto. Com'è noto, il capitolo primo degli Atti si presenta quale introduzione, che opera il raccordo tra il "tempo di Gesù" e il "tempo della Chiesa". Esso garantisce la continuità tra il primo e il secondo libro di Luca - come lo stesso autore afferma (vv. 1-2) (5) - ma al tempo stesso anticipa il programma di tutto il racconto degli Atti (v. 8). (6)

Se in chiave prospettica, il capitolo primo introduce il contenuto ed anticipa lo sviluppo degli Atti, retrospettivamente ripropone la conclusione del primo libro di Luca. (7) La parte finale del vangelo e quella iniziale degli Atti si presentano come pannelli di un dittico: si spiegano e si illuminano a vicenda. (8) Si confrontino Lc 24,44-53 e At 1,3-14: in tutt'e due le sezioni si possono distinguere tre elementi paralleli:

- una "catechesi" del Risorto (9) agli apostoli (10) (Lc 24,44.46-47; (11) At 1,3-8), seguita da un incarico di testimonianza (Lc 24,48; At 1,8) e dall'annuncio dell'invio della "promessa del Padre"- la "forza dall'alto" (Lc 24,49; At 4,4.5.8), in attesa della quale devono restare in città (Lc 24,49; At 1,4);

- il racconto dell'ascensione (Lc 24,50-52a; At 1,9-11).

- il ritorno a Gerusalemme e la vita della comunità (Lc 24,52b-53; At 1,12-14). (12)

La seconda parte del capitolo primo degli Atti (vv. 15-26), anche se legata alla prima, appare molto diversa: (13) mentre At 1,3-14 ripete, con delle variazioni, quanto è stato detto alla fine del vangelo, la seconda parte (vv. 15-26) ha come oggetto la definizione del ministero apostolico (1,21-22), che giunge al termine del discorso di Pietro ai fratelli, e prepara l'aggregazione di Mattia al collegio degli apostoli.

Nei vv. 12-14 troviamo un gruppo ristretto di persone insieme con gli Undici, nella scena successiva, invece, si parla di circa 120 persone, una comunità ben più vasta, interpellata per la scelta del dodicesimo apostolo. Ciò fa pensare che il gruppo descritto in 12-14 sia il nucleo originario e fondamentale della primitiva comunità, al quale si sono aggiunti poi altri discepoli. Esso si trova in una posizione particolare nella chiesa delle origini. Di questo primo nucleo ecclesiale si occupa la breve, ma preziosa annotazione del v. 14, oggetto della nostra riflessione.

1.2. Confronto con i sommari 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16

In base allo stile e alla terminologia impiegata, At 1,14 appare un brano redazionale. Nonostante la sua marcata brevità, esso va annoverato tra quei testi ricorrenti negli Atti - specie nella prima parte - chiamati convenzionalmente "sommari". (14) Collocato al centro della pagina iniziale degli Atti, può essere considerato come il primo breve sommario: "un bilancio teologico e spirituale", dopo la presentazione degli avvenimenti successivi alla risurrezione di Gesù e in attesa del dono dello Spirito; (15) "un sommario sulla vita di preghiera della comunità e sulla sua costituzione". (16)

Secondo P. Benoit, i sommari sono "quadri d'insieme che dipingono in maniera generale dei tratti o atteggiamenti della comunità, di cui i racconti adiacenti forniscono illustrazioni particolari...sono veri quadri ricapitolativi circa la vita della prima comunità". (17) Essi costituiscono un campo privilegiato di ricerca delle intenzioni e della teologia dell'autore. E' necessario pertanto metterne in rilievo ogni dettaglio, alla luce del contesto e nel confronto con i sommari paralleli. Nell'ambito del presente studio, ci limiteremo ad accennare ad alcuni rapporti che intercorrono tra il nostro testo e i sommari successivi, caratterizzanti la vita della comunità gerosolimitana delle origini. E' nota la parentela esistente tra questi brani, che presentano fenomeni letterari e teologici quasi identici, espressi con formule simili e complementari. (18)

All'interno di questa consonanza di fondo, i singoli testi contengono delle peculiarità, che è importante mettere in luce per poterli adeguatamente qualificare. (19)

Il testo di At 1,14 presenta con ogni evidenza due caratteristiche che lo segnalano nettamente: anzitutto la preghiera (20) unanime e perseverante, e poi l'indicazione dei membri che compongono la comunità primitiva. (21)

La prima nota, la preghiera, si trova - in forma più articolata e insieme con altri fondamentali elementi - nel sommario seguente (2, 42-47), (22) mentre non viene esplicitata ugualmente nei sommari successivi, i quali mettono in evidenza altri aspetti della comunità. Possiamo affermare che, partendo dal primo sommario e procedendo verso gli altri - nei primi cinque capitoli degli Atti - si assiste a un movimento che va dalla vita interna della comunità primitiva alle manifestazioni più esterne e visibili di essa. (23) “L’interesse del primo sommario è interamente rivolto alla vita religiosa ed interna dei primi credenti nella comunità ecclesiale”. (24) At 2,42-47, pur sottolineando la dimensione religiosa, (25) inserisce altre note, quali l’attività taumaturgica degli apostoli, la comunione dei credenti, la condivisione dei beni, la stima da parte del popolo e l’adesione quotidiana di nuovi membri alla fede.

Il brano di 4,32-35 segnala elementi simili: la comunione dei cuori e dei beni, la forte testimonianza resa dagli apostoli al Risorto, la stima di cui tutti sono circondati.

L’ultimo dei sommari presi in considerazione (5,12-16) si colloca sulla stessa linea, mettendo in luce i prodigi operati dagli apostoli, lo stare insieme, l'approvazione del popolo, l'aumento costante dei credenti, le numerose guarigioni.

In tutti questi brani è evidente una nota caratteristica - la comunione degli animi - anche se espressa in modi diversi: con l’avverbio homothymadón (1,14; 2,46; 5,12); con la formula un cuore ed un’anima sola (4,32); con l’espressione epì tò autó, che solitamente significa “insieme”, “ma che sembra avere un senso molto forte in 2,44 e 2,47”. (26) E, fatto degno di nota, tale unità di spirito è connessa, anche se non sempre esplicitamente, con la preghiera. Per quanto concerne l’avverbio homothymadón il legame è diretto, non solo nei tre testi citati, ma anche in 4,24, nell’introduzione alla preghiera degli apostoli: “Essi unanimemente alzarono la voce a Dio e dissero...”.

La preghiera sta alla base della comunione: questa infatti è frutto dello Spirito, il dono che il Padre celeste concede a quelli che lo pregano (cf Lc 11,13).

La seconda nota - la presentazione dei membri della comunità apostolica - è una peculiarità del nostro testo, che, per quanto breve, appare singolarmente articolato. Gli altri sommari parlano in maniera generale della moltitudine dei credenti, della vita interna della comunità e dei rapporti con l'esterno; si soffermano in particolare sugli apostoli, i quali hanno la presidenza della comunità, esercitano il ministero della parola (2,42), operano guarigioni e prodigi (2,43; 5,12), rendono testimonianza al Signore Gesù (4,33)...; ma quei brani non informano circa le diverse categorie di persone che compongono la comunità delle origini. At 1,14, invece, accanto agli apostoli, pone delle donne, Maria la madre di Gesù e i suoi "fratelli". Questi personaggi, non saranno più menzionati nel corso degli Atti, ma ormai sappiamo che fanno parte della comunità apostolica. Essi sono stati inseriti nel primo sommario con un duplice intento: mostrare la continuità degli Atti con la narrazione evangelica, e ricordare al lettore che essi hanno un ruolo non secondario nella comunità dei discepoli del Signore.

Dopo il breve confronto con i sommari, s'impone una riflessione sulla preghiera in Luca e in At 1,14; e, in un secondo momento, sulla comunità apostolica e i personaggi che la compongono.

1.3. La preghiera in Luca

all'ora dell'incenso" (Lc 1,10), (28) e si conclude con le scene della presentazione e del ritrovamento, inquadrate nel contesto di riti e celebrazioni liturgiche.

Insieme col culto ufficiale, viene sottolineata la pietà dei diversi personaggi, per alcuni tratti simile a quella che troviamo nelle prime pagine degli Atti. A Zaccaria viene rivelato che la sua preghiera è stata esaudita (1,13); Simeone è presentato come "giusto e pio...e lo Spirito santo era su di lui" (2,25); Anna "non si allontanava dal tempio e serviva Dio notte e giorno con digiuni e preghiere" (2,37); Maria, la madre di Gesù, per due volte (2,19.51b) viene presentata in atteggiamento sapienziale: intenta a conservare e confrontare nel suo cuore (29) tutte le parole e gli eventi concernenti il Figlio.

La preghiera nei racconti dell'infanzia si esprime in maniera privilegiata nel canto, fatto di lode, ringraziamento, benedizione, esaltazione di Dio e della salvezza manifestata in Cristo. Ricordiamo il cantico di Maria (1,46-55), di Zaccaria (1,68-79), degli angeli (2,14) e di Simeone (2,29-32); le lodi dei pastori (2,20), di Elisabetta (1,42-45) e di Anna (2,38). In Lc 1-2 si respira effettivamente un clima che richiama quello delle comunità degli Atti, imbevuto di profonda spiritualità e di lode divina. (30)

Il vangelo lucano, che si apre nel tempio con i racconti dell'infanzia, si conclude nel medesimo luogo, in contesto liturgico, con la lode di Dio (cf Lc 24,53). La preghiera, posta all'inizio e alla fine, forma come una grande inclusione e sottende tutto l'arco del terzo vangelo. All'interno di esso, Luca ama evidenziare la preghiera di Gesù: (31) lo fa con maggior insistenza e con sottolineature proprie nei confronti degli altri sinottici. A differenza di Marco e Matteo, che rispettivamente presentano tre volte Gesù in orazione, (32) Luca segnala il fatto ben otto volte e in contesti particolari, nei quali l'atteggiamento del Maestro emerge con maggiore rilievo. Cinque menzioni di Luca non hanno dunque paralleli in ambito sinottico: (33) Gesù è in preghiera nel battesimo (3,21); in occasione dell’elezione dei Dodici, passa tutta la notte in orazione (6,12); nella trasfigurazione, sale sulla montagna per pregare (9,28.29); dopo averlo visto pregare, uno dei discepoli gli chiede di insegnare loro a fare altrettanto (11, 1); (34) nell’ultima cena, solo Luca riferisce le parole di Gesù rivolte a Pietro che stava per rinnegarlo: “Ma io ho pregato per te, perché la tua fede non venga meno” (22,32).

In questi casi è evidente l'apporto redazionale di Luca; ma anche nei passi in cui segue la tradizione sinottica, egli presenta sfumature e rilievi, che emergono dal semplice confronto con i testi paralleli.

Gli Atti degli Apostoli non si limitano a mettere la preghiera in primo piano nelle sintesi stilizzate ed edificanti dei sommari, ma la mostrano nell’esperienza quotidiana delle comunità e dei singoli. Si prega in occasione dell’elezione di Mattia (1,24); quando gli apostoli, dopo l’interrogatorio da parte del Sinedrio, vengono rimessi in libertà (4,24-30); prima dell’imposizione delle mani ai sette (6,6); mentre Pietro è in prigione (12,5); e in diversi altri momenti. Utilizzando una formula di Gl 2,5, i cristiani si qualificano come “coloro che invocano il nome del Signore” (cf At 9,14.21), con riferimento al Cristo glorioso.

Da tutto ciò si può comprendere come l’invito di Gesù a pregare sempre, in ogni tempo, sia stato attuato fedelmente nella comunità primitiva. Edotta dallo Spirito e radunata intorno al Signore risorto, la Chiesa si presenta anzitutto come comunità di preghiera.

La preghiera, negli Atti - come del resto nelle lettere paoline - è caratterizzata da due note fondamentali: la perseveranza, elemento già sottolineato dal terzo vangelo, e la comunione, (35) aspetto che Luca - a differenza di Matteo (cf 5,23s; 18,19s) - non evidenzia nel vangelo. Su queste due note ci soffermeremo in seguito.

(continua)

Note

(1) Il cammino di un sabato (v. 12), che è di circa 2000 cubiti (880 metri), non costituisce un cambiamento di luogo: non è un allontanarsi da Gerusalemme.

(2) Questo è anche il senso della parallela locuzione perifrastica del v. 14: ésan proskarteroúntes...

(3) Si noti il deì oùn...del v. 21: è una scelta che si impone perché già operata dal Signore ( cf v. 24).

(4) Colpiscono le espressioni parallele:

1,14: "tutti costoro erano perseveranti homothymadòn.../ 2,1: "erano tutti homoú nello stesso luogo";

1,13: la stanza superiore hoù ésan kataménontes / 2,2: la casa hoù ésan kathémenoi.

At 2,1 sembra dunque in rapporto con 1,13-14 piuttosto che con 1,15. In At 2,1.2b Luca ripete, variando parzialmente i termini, la notizia di 1,13-14, che pare sia stata redatta per servire d'introduzione alla storia della Pentecoste. "In realtà, la lista di 1,13-14 costituiva la normale introduzione al racconto della Pentecoste; Luca l'ha separata, volendo riferire le circostanze dell'elezione del dodicesimo apostolo; ma questo episodio rappresenta soltanto una parentesi e, in esso, la notazione delle 120 persone è, a sua volta, un'ulteriore parentesi" (J. Dupont, La prima Pentecoste cristiana (Atti 2,1-11), in Id., Studi sugli Atti degli apostoli, Roma 1973, 828).

(5) At 1,1-2 richiama in maniera estremamente concisa ed efficace tutto il contenuto del vangelo, dall'inizio dell'attività di Gesù fino alla sua ascensione.

(6) Il capitolo primo, con il suo prologo, rappresenta l'introduzione a una storia, quella degli Atti, che inizia con l'evento della Pentecoste e con il grande discorso inaugurale di Pietro.

(7) At 1,3-11 ricorda quel che Gesù fece e disse dalla risurrezione all'ascensione, riproponendo il contenuto delle ultime pericopi di Lc 24.

(8) "Dividendo la sua opera in due libri, Luca sa che deve accuratamente evitare di fare di questa divisione un'interruzione del racconto. Il procedimento raccomandato in questo caso è quello del cosiddetto 'intreccio delle estremità': la finale del primo libro anticipa gli eventi del secondo, e l'inizio del secondo ritorna su ciò che era già stato riferito nel primo" (J. Dupont, La missione di Paolo secondo Atti 26,16-23 e la missione degli apostoli secondo Luca 24,44-49 e Atti 1,8, in Id., Nuovi studi sugli Atti degli Apostoli, Cinisello Balsamo 1985, 406).

(9) La catechesi riguarda il passato e il futuro. In Lc 24,44 Gesù riprende, attualizzandole, le parole rivolte loro prima del suo "esodo", secondo le quali è necessario (deí) che si compiano tutte le cose scritte di Lui nella legge, nei profeti e nei salmi. Apre quindi la loro mente alla comprensione delle Scritture: si noti il parallelismo con l'episodio dei discepoli di Emmaus (vv. 25-27) ai quali apre non la mente, ma le Scritture (v. 32). Nel v. 46 viene riproposto in maniera esplicita il messaggio degli annunci della passione (Lc 9,22; 18,31-33), che adesso è divenuto Kerygma pasquale (cf 1Cor 15,3-4), ma con un'aggiunta significativa nel v. 47: che nel suo nome sia proclamata a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati (cf Mc 13,10; At 26,23). Questi tre elementi: la passione, la risurrezione e la missione di proclamare la salvezza alle genti fanno parte degli annunci profetici concernenti il Messia (cf Is 49,6 ripreso in Lc 2,31s; At 13,47; 26,23; 28,28).

(10) Secondo il vangelo, l'istruzione si svolge alla presenza degli "Undici e quelli che erano con loro" (Lc 24,33; cf 24,9). In At 1,2 si parla in maniera chiara degli "apostoli che egli si era scelti per mezzo dello Spirito santo".

(11) In realtà, Lc 24,44-49 - come osserva giustamente Dupont - "non si presenta come un unico discorso, ma come due discorsi", introdotti rispettivamente dalla formula "E disse loro", e separati dalla notizia narrativa del v. 45 (cf J. Dupont, a.c., 406).

(12) Il ritorno a Gerusalemme è presentato con la medesima formula: hypéstrepsan eis Ierousalém. Lc 24,52 sottolinea la nota di gioia: metà charàs megàles, che forma inclusione con la grande gioia diLc 2,10, annunciata alla nascita di Gesù. Atti 1,12 non mette in rilievo la gioia; essa però si trova, in At 2,46s, ove abbiamo anche una sintesi della vita liturgica della comunità primitiva.

(13) Cf G. Schneider, Gli Atti degli Apostoli, I, Brescia 1985, 272, nota 2. I vv. 1,15-26 costituiscono un "intermezzo": l'evento di Pentecoste si aggancia ai vv. 1,12-14.

(14) I principali e più noti sono At 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16, con i quali il nostro testo presenta evidenti contatti.

C. Ghidelli distingue tra sommari (quelli appena indicati), "notizie redazionali", in cui colloca il nostro brano, e "ritornelli", comprendenti brevi testi che intercalano la narrazione e "lasciano intravedere una strutturale unità di tutto il libro degli Atti" (C. Ghidelli, I tratti riassuntivi degli Atti degli Apostoli, in Il Messaggio della salvezza, V, Torino-Leumann 1968, 140).

(15) Cf R. Fabris, La presenza della Vergine al Cenacolo (At 1,14), in Marianum 50 (1988), 404s.

(16) G. Schneider, o.c., 273. Altrove Schneider annovera At 1,14 tra "le notizie minori in forma di sommario", come At 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30s (cf ivi, 147, nota 10).

(17) P. Benoit, Remarques sur les "Sommaires" des Actes II, IV et V, in Exégèse et Théologie, II, Paris 1961, 181.

(18) Non entriamo qui nella problematica circa la formazione e la redazione definitiva di questi brani, che rivelano molteplici contatti, secondo alcuni rimaneggiamenti e concordismi anche maldestri. Per tali questioni rimandiamo in particolare a P. Benoit, a.c, 181-192; H. Zimmermann, Die Sammelberichte der Apostelgeschichte, BZ 5 (1961), 71-82; H.J. Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen, Stuttgart 1965;
E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Göttingen ⁷1977, 194-197; 228-231; 238-241; E. Rasco, Actus Apostolorum. Introductio et exempla exegetica, PUG, Romae 1968, 271-330.
Alle ricostruzioni parzialmente discutibili di Benoit, Zimmermann, Degenhardt e di altri studiosi, fa da contrasto la posizione di Haenchen, il quale attribuisce tutto all'attività redazionale di Luca. Su questa linea si colloca anche Schneider (o.c., 147s. 396. 527). Più prudente e possibilista appare Rasco, il quale rinuncia alla identificazione precisa dei materiali tradizionali e redazionali.

(19) Queste composizioni costituiscono "un prezioso e ricco polittico - di cui ogni singolo sommario rappresenta un pannello di particolare interesse - con il quale Luca ha delineato i vari aspetti della vita e della religiosità della chiesa primitiva” (B. Prete, Il sommario di Atti 1,13-14 e suo apporto per la conoscenza della Chiesa delle origini, SacDoct 18[1973]90).

(20) “La prière est la première action de l’Eglise au lendemain de l’Ascension (Actes 1,14). Elle précède tout autre souci” (Ph.-H. Menoud, La vie de l’Eglise naissante, Neuchâtel ²1969, 88).

(21) L'elenco dei membri della comunità radunata intorno agli Undici si trova solo nel nostro sommario: negli altri tre si parla di: "tutti i credenti" (2,44), "moltitudine dei credenti" (4,32), "tutti" (5,12).

(22) E' da sottolineare l'importanza del v. 42, sia in se stesso sia in rapporto ad At 1,14. Collocato in posizione privilegiata - subito dopo il grande discorso di Pietro e l'adesione alla fede di quasi tremila persone - il v. 42 presenta una sintesi fondamentale della vita della comunità primitiva; sintesi che viene commentata nei vv. seguenti (43-47), e che costituisce un punto di riferimento decisivo per la Chiesa di ogni tempo.
Il v. 42 si trova, per così dire, in parallelismo con 1,14: questo è inserito prima dell'evento di Pentecoste, quello in conclusione; tutti e due iniziano con la formula perifrastica ésan proskarteroúntes; ambedue si concentrano sulla vita interna della comunità. Mentre però At 1,14 si limita a sottolineare la preghiera in preparazione al dono dello Spirito, At 2,42 presenta un quadro più completo della comunità radunata in conseguenza della della Pentecoste. Secondo At 2,42 la comunità - posta sotto il segno della "perseveranza" (cf anche l' "ogni giorno" del v. 46) - è caratterizzata da quattro note fondamentali, raggruppate a due a due: l'insegnamento degli apostoli e la koinonia, la frazione del pane e le preghiere. In base a questi tratti, i primi credenti si rivelano, in maniera privilegiata, quale comunità di preghiera, anzi comunità liturgica, e non solo per le ultime due note. La liturgia non si limita infatti alle preghiere e neppure alla celebrazione propriamente detta, ma inizia con la proclamazione della Parola (la didachè degli apostoli) e - in conseguenza della celebrazione del "mistero" - si conclude con l'impegno di vita dei credenti animato dalla carità (la koinonia).

(23) Fermo restando quanto si è detto - nella nota 22 - circa At 2,42.

(24) Cf B. Prete, a.c., 91.

(25) Anzi, vi ritorna ripetutamente (2,42.46.47), distinguendo le varie esperienze di preghiera e di liturgia sia in casa che al tempio.

(26) J. Dupont, L’unione tra i primi cristiani, in Id., Nuovi studi..., 284; cf 287ss.

(27) Qui e nella comunità di Gerusalemme, più che altrove, "l'esprit de la prière chrétienne est d'abord celui de la prière des pieux israélites qui maintiennent vivante en leur coeur la grande tradition biblique" (J. Dupont, Le discours de Milet, Paris 1962, 349).

(28) Si noti il caratteristico linguaggio, che ritroviamo nei sommari degli Atti: la locuzione ridondante "tutta la moltitudine del popolo" (cf At 2,44.47; 4,32; 5,12.14), e la forma perifrastica en... proseuchómenon (cf At 1,13.14; 2,42.46).

(29) Un atteggiamento simile si può ravvisare in Lc 1,66, riferito a tutti coloro che udivano le cose straordinarie legate alla nascita di Giovanni.

(30) E' significativo in tal senso, per es., il verbo ainéo che ricorre in Lc 2,13.20, a proposito della schiera celeste e dei pastori, e in At 2,47, con riferimento alla comunità che celebra le lodi di Dio.

(31) Negli Atti, l'autore insisterà sulla preghiera degli apostoli e dei credenti, i quali continuano quanto ha fatto e insegnato il Maestro.

(32) In Marco: dopo la giornata di Cafarnao (1,35); dopo la prima moltiplicazione dei pani (6,46); nel giardino degli ulivi (14,32-39). In Matteo: dopo la prima moltiplicazione dei pani (14,23); prima dell' arresto (26,36-44); in un testo peculiare del primo evangelista, secondo il quale i fanciulli vengono presentati a Gesù, non perché egli li tocchi ( Mc 10,13; Lc 18,15), ma perché imponga loro le mani e preghi per essi" (Mt 19,13).

(33) Nel quarto vangelo non si danno testi paralleli.

(34) Si noti il contesto totalmente diverso nel quale Matteo inserisce il Padre nostro (Mt 6,9-13).

(35) "Il s'agit alors de souligner l'application à la prière des Apôtres (6,4), des chrétiens (2,42-46), ainsi que l'unité réalisée par cette communauté en prière: qu'elle soit réunie dans le Temple, dans la "chambre haute", ou dans quelque maison privée" (L. Monloubou, La prière selon saint Luc [Lectio Divina 89], Paris 1976, 38).