La religiosità popolare
ed il Magistero contemporaneo
dicono di Lui

di Bruno Secondin

Affrontiamo un ulteriore approfondimento sull’attenzione a Gesù Cristo nel magistero conciliare e in quello pontificio. Un accenno viene fatto anzitutto alla ricchezza espressiva, carica di «pathos», ma anche di influssi culturali ed etnologici, che si incontra nella tradizione cristiana popolare. Poi passeremo ad analizzare le caratteristiche «cristocentriche» del Vaticano Il e infine di quello pontificio.

I. RELIGIOSITÀ POPOLARE

Il vissuto popolare cristiano ha notevolmente sviluppato il tema «Cristo», dando alle sue manifestazioni un’accentuazione degli elementi «umani», «emozionanti», capaci di riflettere situazioni umane quotidiane. Ma nello stesso tempo lo si può considerare quale spia di aneliti ben più profondi, sacramento di quella «sete di Dio che solo i semplici e i poveri possono conoscere... Ben orientata, questa religiosità popolare può essere sempre più, per le nostre masse popolari, un vero incontro con Dio in Gesù Cristo¹».

Anche questo è un settore in cui si sta notando un risorgere di interesse e di studi, anche se qualche anno fa c’era un interesse maggiormente vivace.

Per offrire una definizione possiamo dire

«La maniera con cui la fede, che si visibilizza in “religione”, può inserirsi nelle diverse culture e strati etnici, viene profondamente vissuta dal popolo e si manifesta in dottrina, rito, istituzione norme morali a carattere popolare, radicati nell’esperienza concreta».

Facciamo solo qualche accenno al volto di Cristo presente in questo vissuto popolare. Purtroppo sul tema non esistono monografie di rilievo sullo «specifico» cristologico delle pluriformi tradizioni in genere si tratta tutto «per modum unius». Eppure i misteri della vita di Cristo sono certamente il settore più notevole delle espressioni religiose popolari.

1. ITALIA MERIDIONALE

Queste sono le caratteristiche della figura di Cristo nella religiosità popolare del sud dell’Italia².

Gesù è visto più che altro folkloristicamente. Frequenti sono i racconti popolari che iniziano: «Quando Gesù andava per il mondo...» Gesù appare un maestro di sapienza, che ha insegnamenti legati al problema della vita misera e insicura della gente, incerta nel cibo e nell’abitazione. A volte è presentato come sacralizzatore dei valori fondamentali della vita contadina: esempio, maledice chi disprezza il pane (così raro!). C’è anche il filone di carattere contestatario: Gesù è presentato in funzione critica, ironica, liberatrice di fronte ai soprusi dei potenti. ³

C’è anche una certa tradizione popolare che lo chiama perfino «primo socialista»: in opposizione al gruppo «clericale» (come ce lo presentano i Vangeli) e quasi una perenne denuncia ai modelli sociali dominanti. ⁴

Non dobbiamo però dimenticare che le forme di pietà più diffuse, in varie parti del sud Italia, presentano in effetti «Cristo morto» (del venerdì santo) come la figura tipo. Scrive, su questa immagine, Ruggieri:

«Al centro di questa religiosità (siciliana) sta la figura del Cristo sofferente o meglio ancora del Cristo morto. Ed è attorno al Cristo deposto dalla croce e accompagnato al sepolcro da sua madre addolorata che la religiosità siciliana ha creato le sue simbolizzazioni più consistenti.

In tali simbolizzazioni viene a manifestarsi il contenuto centrale di questa religiosità: la dignità cristiana della morte dell’uomo e della sofferenza di ogni donna... A nostro avviso occorre qui parlare, anche se con cautela, di una forma autentica della fede cristiana. Si tratta di una concentrazione della fede stessa, in alcuni aspetti soltanto della memoria storica del cristianesimo, dove diventa quasi ossessivo il tema della morte».

È come dire che sofferenza e morte si devono portare in silenzio. E continua:

«Il nucleo di questa fede popolare può quindi essere descritto come una specie di identificazione tra la sofferenza e la morte storica del Cristo e l’esperienza attuale della sofferenza e della morte dell’uomo»⁵

Ma in altre parti si incontra anche la rappresentazione del Cristo «risorto» (del giorno di pasqua): il quale nella piazza principale del paese incontra la Madre, fra l’emozione vivissima del popolo. Né mancano devozioni popolari anche a Gesù bambino, al Crocifisso piagato, all’eucaristia, ecc. ⁶

2. AMERICA LATINA

Qualcosa di simile a quanto detto per il sud dell’Italia anche se molto più ricco;e variegato, si ha in America Latina, per la quale però è indispensabile tener conto dell’influsso determinante dell’immagine spagnola (medievale, pretridentina) ⁷

L’incontro della cristologia «spagnola» con la sensibilità dell’indio, nel quadro della sconfitta e della oppressione, diede origine ad alcune grandi tipologie di cristologia. Secondo S. Trinidad esse sono:⁸

— Cristologia di rassegnazione: centrata sull’immagine di Cristo vinto, sconfitto e sofferente. Essa rappresenta l’indio vinto, agonizzante: la croce, il dolore sono le condizioni della sua esistenza; deve rassegnarsi lui e le sue donne (la Vergine dei dolori);

— Cristologia di dominazione: costruita sull’immagine del Cristo trionfante, «monarca celestiale», una specie di re spagnolo celeste, con la corona simile a lui. L’indio vi vede una «personificazione del re conquistatore»; e i re, «ferdinandi» terreni, saranno visti come incarnazione di quello celeste. L’«impotenza costituita» e il «potere costituito» si fondono in una singolare cristologia dell’oppressione;

— Cristologia dell’emarginazione: essa ha come centro la figura di Gesù bambino, variante dell’oppressione. Richiama i bambini emarginati, che il «padrino» prende sotto la sua protezione, ma senza cambiare la loro situazione, né, da parte sua, il ruolo oppressivo.

Ma ci sono anche altre immagini molto diffuse: il sacro Cuore, l’eucaristia, il «Cristo golpista» (implicitamente presente nei tentativi di difesa dei «valori cristiani» come legittimazione del golpe); il «Cristo pacifista»: quello evocato da alcuni profeti come Pedro Claver, Antonio Montesinos, Bartolomé de las Casas...

Queste immagini - per quanto inquinate dai processi culturali e violenti del periodo dell’evangelizzazione - tuttavia rappresentano una base solida su cui fondare il mai finito processo di evangelizzazione. Più problematica la serie di figure «intimistiche», frutto della spiritualità privata e soggettiva, della fase più recente.

Una certa novità è costituita dall’immagine del Gesù Cristo liberatore, che sviluppa una cristologia del servo sofferente. ⁹ Esso viene a volte a contrapporsi - dice Hugo Assmann - alle diverse figure del Cristo della borghesia e della colonizzazione oppressiva.

Il conflitto tra le diverse e opposte «figure di Cristo» si ritrova anche nella cristologia di Puebla: vi si incontra sia l’immagine tradizionale (prevalente), sia una cristologia più biblica e storica. Il passaggio fondamentale sono i numeri 170-219: «La verità su Cristo salvatore che noi annunciamo».

Il titolo «Gesù Cristo liberatore» non vi si trova; ma si incontra nella parte finale del «messaggio» («Dio è presente, vivo, in Gesù Cristo liberatore, nel cuore dell’America Latina»), quando si parla dell’educazione cristiana (cf. n. 1031) e infine quando si parla di come presentare Cristo ai giovani (cf. n. 1183: «questo è il Cristo che deve essere presentato ai giovani come liberatore integrale»).

Sulla religiosità popolare Puebla apporta una modifica alla prospettiva con cui se n’era parlato a Medellin. In Medellin si parlava di «pastorale popolare», cioè di una pastorale che doveva raggiungere anche le classi popolari e le tradizioni religiose del popolo. Puebla invece, oltre a dare una descrizione più complessa e attenta della religiosità popolare, la descrive come «saggezza» del popolo, come elemento «costitutivo dell’essere e dell’identità» dell’America Latina, come potenziale di evangelizzazione, come punto di partenza della stessa evangelizzazione. ¹⁰

Circa le «immagini» di Cristo più diffuse, Puebla mette al primo posto «il culto al Cristo sofferente e al Cristo morto» (n. 912). Una delle preoccupazioni più volte espresse da Puebla è quella di evangelizzare la religiosità popolare, in modo che la figura di Cristo non sia «deformata» in nessun modo:

«È nostro dovere annunciare chiaramente, senza lasciare spazio a dubbi o equivoci, il mistero dell’Incarnazione: sia la divinità di Cristo così come la professa la chiesa, sia la realtà e la forza della sua dimensione umana e storica» (n. 175).

E aggiunge:

«Solidali con le sofferenze e le aspirazioni del nostro popolo, sentiamo l’urgenza di dargli ciò che è specificamente nostro: il mistero di Gesù di Nazaret, Figlio di Dio. Sentiamo che è questa la “forza di Dio” (Rm 1,16), capace di trasformare la nostra realtà personale e sociale e di incamminarla verso la libertà e la fratellanza, verso la piena manifestazione del regno di Dio» (n. 181).

Note

1) Evangelii nuntiandi 48:EV5/1644.
Che cosa sia la religiosità popolare e in quale modo interessi ia
spiritualità lo abbiamo già altrove illustrato, per es. nella Voce
specifica; Religiosità popolare, in Dizionario di spiritualità dei laici, OR, Milano 1981, Il, pp. 211-223. Per un’analisi attenta ai contesto culturale; Religiosità popolare, in «Concilium», 22(1986), 4.

2) Buone indicazioni, anche di carattere pastorale in G. AGOSTINO, La pietà popolare come valore pastorale, Paoline, Alba 1987. Più teologico e un po’ «polemico», Religiosità popolare e teologia popolare, in «Communio» (it.), 95(1987).

3) M. MELIGRANA, Quando Gesù andava per il mondo, in «ldoc-internazionale», 7(1976), 5, pp. 30-40.

4) Cf. A. NESTI, «Gesù socialista», una tradizione popolare italiana
(1880- 1920), Claudiana, Torino 1974; R. CIPRIANI, il Cristo rosso. Riti e simboli, religione e politica nella cultura popolare, Janoa, Roma 1985; P. BOWMAN, Le Christ des barricades (1789-1848) Cerf, Paris 1987.

5) G. RUGGIERI, La fede popolare fra strategia ecclesiastica e bisogno religioso, in «Concilium» 22(185), p. 612.

6) Cf. V. Bo, Feste riti, magia e azione pastorale, EDB, Bologna 1983.

7) Per un primo aiproccio: CELAM, Iglesia y religiosidad popular en A. L.. Bogotà 1977; S. GALILEA-R. VIDALES,Cristologia y pastoral popular, Paulinas, Bogotà 1976; Jesùs: ni vencido ni monarca celestial (imàges de Jesucristo en América latina),
Tierra Nueva, Buenos Aires 1977 (riporta i testi di «Cristianismo y
Sociedad», 13(1975), pp; 43-44, con aggiunta di altri contributi); Quem
è Jesùs Cristo no Brasil?, Ed. Aste. São. Paolo t975: Espiritualidad de la Liberaciòn, in «Christus» (Mexico), dec. 1979/jen.1980 EI Cristo de mi tierra, in «Christus» (Mexico), mar/abr. 1985; J.C. SCANNONE (ed.), Sabiduria popular,simbolo y filosofia, Buenos Aires 1987.

8) I volti del Cristo latino americano, in «ldoc-interflazionale» 7(1976), 3-4, pp. 38-47.

9) Un bel testo C. MESTERS, Missione del popolo che soffre. Cittadella, Assisi 1982.

10) Cf. Puebla, pp. 444-469.

ALCUNE LINEE

Ci limitiamo qui a tracciare alcune linee principali del discorso cristologico del Vaticano II, senza pretendere di esaurire l’argomento.

1. Anzitutto un ritorno al Vangelo, al Gesù storico, concreto, in una prospettiva più ascendente che discendente. Dopo più di un millennio di cristologie «dall’alto», che parlavano cioè di Dio che si fa uomo, l’eterno che si fa tempo, l’infinito che si fa finito. Solo alcune eccezioni vi erano state, come il francescanesimo, in cui si notava una particolare attenzione all’umanità, in cui si svela progressivamente la dimensione divina. Il Vaticano Il così dà risalto in modo particolare al mistero della kénosis, del servo di JHWH. Un Cristo che accetta l’umanità di servizio, per questo si trova frequente la citazione di Mt 10,45: «Non sono venuto per essere servito, ma per servire...» (e simili).

2. Si evidenzia anche il superamento di Calcedonia, considerata come base di partenza non eliminabile. Il concetto di Cristo calcedonense (una persona e due nature) non lo si trova mai. Ciò che invece si tende a fare è valorizzare, andare al di là di questo schema, coprire gli spazi verso il mistero di Cristo: Gesù di Nazaret è un personaggio che «disegna» e «manifesta» (non in assoluto però) il senso della storia, e questo è il suo mistero.

3. Il vero punto focale dell’insegnamento del concilio è la presenza di Cristo nella storia. Il tema del Regno amplifica l’orizzonte in cui si colloca lo stesso Cristo. La chiesa è relativizzata dal Regno, ma anche Cristo, che sembra essere visto come elemento funzionale a tale disegno piu ampio, anche se il suo ruolo vi e centrale, Molte volte si dice che il Cristo ricapitola le cose, le trasmette alla fine dei tempi al Padre. Cristo quindi non riduce l’attenzione su di sé, ma rimanda anche se stesso ad un disegno che appare più ampio. Il riferimento ai testi paolini qui è fondamentale (Efesini, Colossesi).

4. Cambia allora la posizione di Cristo rispetto alla totalità della storia. Cristo non è mai colui che annulla la storia, che si contrappone in modo assoluto ad essa, ma piuttosto colui che la recupera in pienezza in tutti i suoi valori. Questo dà adito a pensare che anche la chiesa deve camminare sulla stessa strada, senza animo assolutista e manicheo (come se fuori di lei tutto fosse cattivo o comunque sospetto: la «fuga mundi» si trasformerebbe così in ideologia ecclesiale) Il tema fondamentale e allora il ruolo di ricapitolatore di Cristo rispetto alla storia. Il testo degli Efesini gioca un ruolo privilegiato in questa prospettiva. Cristo e la chiesa portano il senso della somma, il compito di dare «dignità» ad ogni frammento, non quello di annullare quello che c’è (Ef 1,10 viene citato in: LG 3,48; AG 3; GS 38,45,58).

5. Nel Vaticano II non è mai separata la cristologia dalla soteriologia: Cristo misteriosa personalità e Cristo redentore e salvatore sono la stessa cosa, formano un tutt’uno. Natura e missione Sono profondamente integrati. Il concilio colloca l’annuncio di Gesù Cristo salvatore nell’ampio annuncio e orizzonte della storia della salvezza, di cui Cristo è «insieme il mediatore e la pienezza» (DV 15).

La conseguenza fondamentale per la chiesa è che: come Cristo, anch’essa deve relativizzare la sua «dignità» e essere anzitutto protesa in avanti, verso la missione. Come il Cristo è il servo di Dio, è il suo servitore, così deve essere la chiesa, a vantaggio dell’intera umanità.

6. La triplice dignità di Cristo, profeta, sacerdote e re, si riflette anche nella vita del cristiano: richiamando il primato del profetismo, e spostando l’aspetto della «regalità» all’ultimo posto. Si rovesciano le situazioni e le mentalità anche recenti: bisogna essere deboli e servitori, e allora si «conquista» a Dio la storia. Appare evidente il rifiuto totale della mentalità che pensa che occorra essere «potenti» per far meglio il bene. Si può notare che la riforma della chiesa («ecclesia semper reformanda»: cf. LG 7.8,40,65;UR 4,7,8) conduce ad una riflessione cristologica molto innovativa, da cui derivano poi le idee per la «riforma» Ma c’è anche dell’altro che vorrei proporre.

UNA PISTA PARTICOLARE

È quella che troviamo in Gaudium et spes, in particolare nei primi tre capitoli. Facendo un’analisi dei tre umanesimi emergenti, il concilio cerca di interpretarli alla luce di Cristo e di ripensare il mistero di Cristo sotto la provocazione di questi umanesimi/ messianismi. Ne risulta che il mistero di Cristo può mostrare una freschezza insospettata. Ecco alcuni spunti:

- Umanesimo individualista (c. I): è il più tradizionale nell’ambito cristiano, perché affronta temi esistenziali vicini alla mentalità umanistica: morte, dolore, coscienza, libertà, ecc. La risposta è: Cristo è rivelatore anche dell’uomo, è rivelatore dell’uomo nuovo, è lui stesso uomo nuovo e perfetto, che riscatta l’antica immagine deturpata nell’Eden. E di questo capitolo la famosa frase: «Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo... [Cristo] svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione» (n 22)

- Umanesimo collettivista (c. II): che evidenzia la solidarietà e la giustizia. Il testo mette in evidenza che Cristo ha «assunto» tutti gli uomini e tutto l’uomo non perché ha assunto una natura umana in astratto ma perchè si e messo in contatto con tutti, è divenuto solidale con tutti, specie i poveri e gli ultimi. C’è un’assicurazione insistente su questa presenza fra gli ultimi (e non fra i «primi», che sappiamo bene chi erano nel Vangelo: scribi, farisei, sacerdoti...). Importante è il n. 32 di carattere eminentemente cristologico.

- Umanesimo tecnico (c III) quello che esalta le possibilità di progresso e di manipolazione della materia da parte dell’«homo faber» Di fronte ai molti problemi emergenti occorre riscoprire Cristo quale ricapitolatore di tutte le cose, punto di convergenza in una restaurazione che interessa anche le realtà materiali: corpo, materia, tecnica. Importante il n. 39 che interpreta «cristicamente» le questioni messe in risalto.

Si potrebbe ancora continuare esemplificando anche in altri settori: si veda per es. l’applicazione al problema culturale (nn. 57-62), dove si mette in risalto il legame stretto tra fede e cultura e specificamente tra incarnazione del Verbo e cultura storicamente delimitata.

Tutto questo modo di procedere ha fatto scuola in questi anni. Fino ai nostri giorni, come dimostra anche il documento della Congregazione per la dottrina della fede, Libertà cristiana e liberazione (1986): esso, dopo aver fatto una lettura della condizione della libertà nel nostro tempo (c. I) e della tensione fra libertà e peccato (c. II), traccia alcune linee di interpretazione alla luce della rivelazione biblica (c. III), per poi dedurre atteggiamenti pratici. Un tale modo di procedere (che si potrebbe chiamare circolo ermeneutico) è ormai consolidato, e mostra che bisogna cercare il «volto» di Cristo sempre di nuovo, al di là degli schemi collaudati e ripetuti, per un nuovo slancio missionario e per una nuova esperienza di «andare incontro» a colui che è «oltre», «ci precede» sulle strade della «Galilea delle genti».

GIOVANNI PAOLO Il

Vogliamo dire qualche cosa sul magistero cristocentrico del papa Giovanni Paolo II. Sarebbe interessante esaminare anche il magistero degli episcopati nazionali o quello dei sinodi episcopali Ma preferiamo non dilungarci all’infinito.

Non c’è dubbio che Giovanni Paolo II ha rivolto una particolare attenzione alla centralità di Cristo. Questo comporta anche una particolare maniera di “illustrare” l’ecclesiologia: alla luce di una cristologia ben specifica e che la condiziona.

1. REDEMPTOR HOMINIS (4 marzo 1979)

Qualche mese dopo l’inizio del pontificato, appare l’enciclica programmatica: è abbastanza conosciuta, non mancano i commenti. Il pensiero cristologico viene esposto con intensa partecipazione personale: in pratica si tratta di una professione di fede in Cristo redentore dell’uomo, vivente e operante nella sua chiesa, suo centro e sua ragione di essere.

Lo schema cristologico lo possiamo individuare in questi punti:

- Gesù Cristo è un uomo (da Nazaret), storico, eguale a tutti gli uomini, ma con una singolarità specifica che è la spiegazione ultima del suo modo di vivere la storicità;

- La centralità di Cristo è sulla linea della scuola “francescana”: l’incarnazione redentiva non è solo atto riparatore. E’ anche un atto d’amore eterno di Dio, indipendentemente dal peccato. Esempi se ne incontrano nell’enciclica, per mezzo di citazioni paoline (es. nn. 1,7,8,9);

- Questa centralità è anche accesso unico alla verità. Da solo l’uomo è incapace di giungere alla verità. Cristo la dona nella medesima rivelazione del Padre e rende l’uomo capace di riceverla;

- Cristo è centro della storia, ultimo e definitivo nella vita dell’uomo e dell’universo. Egli è norma e criterio assoluto dell’esperienza cristiana nel mondo; egli è in «funzione» di tutto ciò che l’uomo cerca e attende.

Tra le fonti bibliche prevalgono: Vangelo di Giovanni (specie discorso sacerdotale) e le lettere paoline (Rm. e 1 e 2Cor).

2. UNA CARATTERISTICA

Tra i temi cristologici che variamente vengono sviluppati sottolineiamo: la «singolarità» storica e unica di Cristo, Cristo redentore del peccato, Cristo rivelatore dell’amore del Padre verso di noi. Tenendo presenti queste verità si dovrebbero ridimensionare le correnti cristiane che non danno molto peso all’unicità e «singolarità» storica di Cristo e anche le correnti che enfatizzano la realizzazione su scala mondiale della «liberazione» e non calcolano che il male sta dentro il cuore dell’uomo, nel suo egoismo .e nel suo orgoglio (su questo punto uno sviluppo maturo sarà la: Dives in misericordia). Da qui deriva che il discorso della chiesa sull’uomo sarà elemento centrale dell’annuncio ecclesiale di Gesù Cristo. E dovrà essere un discorso a favore dei diritti fondamentali dell’uomo, contro tutte le oppressioni, anche quelle che presumono di essere invece liberazione storica degli oppressi.

L’impegno missionario della chiesa, di fronte ai «germi del Verbo» e ai valori spirituali presenti in altre tradizioni religiose. La chiesa deve riconoscerli, ma lo saprà fare solo se vive autenticamente aperta a Cristo e ai suoi impulsi (RH 18).

L’attenzione più ampia viene data all’evento croce/risurrezione e al suo significato per la riconciliazione di Dio con l’uomo; più scarsa è l’attenzione alla vita terrena e storica di Gesù e alla portata redentrice di questa realtà storica concreta.

Una difficoltà è la non semplice conciliabilità tra le due vie:

«Gesù Cristo è la via principale della chiesa» (RH 13); e «Quest’uomo è la prima strada che la chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione: egli è la prima e fondamentale via della chiesa, via tracciata da Cristo stesso, via che immutabilmente passa attraverso il mistero dell’incarnazione e della redenzione» (RH 14)».

Possiamo superare la dualità dialettica dicendo: La struttura fondante del documento è semplice, unica ragione vitale della chiesa è Cristo; ma Cristo è il nuovo Adamo, chiave del mistero di ogni uomo; e dunque è l’uomo la prima e fondamentale via della chiesa.

3. IL CRISTOCENTRISMO

Il suo pensiero «cristocentrico» lo possiamo seguire nei vari sviluppi attraverso le altre due encicliche teologiche fondamentali: Dives in misericordia (30 novembre 1980) e Dominum et vivificantem (18 maggio 1986).

Nella prima Dives in misericordia, ci presenta Gesù Cristo come la «rivelazione della misericordia» del Padre (n. 1), come incarnazione della misericordia» (n. 2) e come impegnato a «render presente il Padre come amore e misericordia» (n. 3). Più avanti altri due paragrafi sono dedicati al «mistero pasquale»: nel quale la «misericordia si rivela nella croce e nella risurrezione» (n. 7) e più forte del peccato (n. 8). Alla figura del Figlio del Padre misericordioso è associata, come è logico, anche la «madre della misericordia» (n. 9). L’impressione generale che si ricava da questa enciclica è che il tema antropologico religioso (uomo peccatore) sia prevalente e condizioni anche quello teologico-cristologico. Per qualcuno la visione «antropologica» di questa enciclica è piuttosto pessimista.

Nella seconda enciclica (Dominum et vivificantem) riappare con molta forza l’attesa «millenaristica» della fine del millennio, alla luce della quale viene proposta una nuova attenzione allo Spirito santo che sia:

«Una nuova scoperta di Dio nella sua trascendente realtà di Spirito santo, come Io presenta Gesù alla samaritana; il bisogno di adorarlo in spirito e verità; la speranza di trovare in lui il segreto dell’amore e la forza di una «nuova creazione: sì, proprio colui che dà la vita» (n. 2).

Poi tutta la prima parte è dedicata allo sviluppo di una pneumatologia in chiave trinitaria ed ecclesiale, come il titolo stesso avverte: «Lo Spirito del Padre e del Figlio, dato alla chiesa» (nn. 3-26). Le altre due parti sono dedicate più che altro alla riflessione delle forme e delle figure di peccato che dominano la nostra storia e all’opera di «purificazione» dello Spirito (parte II). Mentre la terza è tutta la chiarificazione del senso del «Giubileo del duemila» e delle indicazioni per prepararsi bene: recupero dell’uomo interiore, vita sacramentale intensa (specie eucaristica), esperienza di preghiera.

CONCLUSIONE

Il post-concilio ha sviluppato non solo nuove e interessanti prospettive cristologiche, ma anche ne ha fatto con maggior chiarezza il centro della vita cristiana. Questo può lasciare indifferente la metodologia e il concetto di «santità»? Non credo, ma anzi dovrebbe costringere a rivedere metodi e concetti: passando da un quadro di riferimento chiaramente «ecclesiologico» ad uno più «cristologico», da una cristologia devozionale ad una cristologia più biblica e insieme meglio acculturata.

In altre parole, l’esempio della santità non è «Dio santo», ma piuttosto Gesù, il «Santo di Dio». E la santità è chiaramente esperienza della «sequela» di Cristo, e non il raggiungere una «perfezione» astorica e astratta, modellata sul Dio «perfetto» e «impassibile», lontano dall’umano.

Deriva da qui anche una conseguenza: ad una cristologia «pluralistica» deve corrispondere una santità ricca di pluralismo.

Ha scritto uno studioso della spiritualità

«È accettato un pluralismo personale: diverse persone si sentono internamente spinte a esperienze e lavori diversi dentro l’unica comunità umana. Si accetta un po’ meno il pluralismo cronologico: in tempi distinti si devono cambiare gli accenti secondo necessità e possibilità richieste e concessi in tempi diversi. Si dimentica però il pluralismo geografico: non tutti i luoghi presentano la medesima problematica e, pertanto, non tutti possono utilizzare gli stessi schemi di vita. Una santità che dimenticasse queste differenze, o questo pluralismo, correrebbe pericolo di staticità, gregarismo e uniformismo».

Il settore, o la prospettiva che sembra si dovrebbe maggiormente sviluppare, si può individuare nella «dimensione politica e pubblica» della sequela di Cristo, santa e perfetta. Ne deriverebbe una deprivatizzazione del vivere cristiano e una maggiore sensibilità per una sequela che sia provocazione storica: cioè sostanziata di audacia e giustizia

Dice Puebla: «L’evangelizzazione dei poveri è stata per Gesù uno dei segni messianici, ed anche per noi sarà segno di autenticità evangelica» (Puebla, 1130); e ancora «La nostra condotta sociale è parte .integrante della nostra sequela di Cristo» (n. 476).

E anche un testo vaticano destinato ai religiosi dice: «I Vangeli tendono testimonianza a Cristo della fedeltà con cui ha adempiuto la missione per la quale lo Spirito l’aveva consacrato. Missione di evangelizzazione e redenzione umana che lo condusse a vivere col suo popolo, condividendone le vicende, che egli tuttavia illuminava e orientava, predicando e testimoniando il Vangelo di conversione al “regno di Dio” (Mc 1,15). La sua sconvolgente proposta delle “beatitudini” introduceva un radicale rinnovamento di prospettiva nella valutazione delle realtà temporali e nei rapporti umani e sociali, che egli voleva centrati su una giustizia-santità animata dalla nuova legge dell’amore.

Le sue scelte di vita segnano e qualificano particolarmente i religiosi, che fanno propria la stessa “forma di vita che il Figlio di Dio abbracciò quando venne nel mondo” (LO 44)».

Nella più recente enciclica, Sollicitudo rei socialis (1988), il grande tema della solidarietà, che tutta l’attraversa, trova la sua giustificazione non solo nell’interdipendenza crescente fra popoli, nazioni, risorse, conflitti e paure; ma soprattutto nella fede in Cristo redentore, riconciliatore degli uomini con Dio e centro nevralgico del cosmo (n. 31). Nella forza della sua vita donata, afferma l’enciclica, possiamo lottare contro divisioni ed egoismi, fragilità e ingiustizie. E’ questa una grazia ma anche un impegno (n. 40), una collaborazione aperta a tutti coloro che cercano il bene in nome dello «sviluppo di tutto l’uomo e di tutti gli uomini». La solidarietà è una virtù cristiana (n. 40), genera come frutto genuino la pace (n. 39), si orienta verso tutte le dimensioni sociali, ma anzitutto si classifica come amore preferenziale per i poveri (n. 42), per i quali si fa primariamente amore e servizio (n. 46). E questa la più genuina imitazione di Cristo e la fedeltà autentica al suo programma (nn. 46,47). L’eucaristia, vertice della fede cristiana, ne è pegno e fermento: «Il Signore mediante l’eucaristia, sacramento e sacrificio, ci unisce con sé e ci unisce tra di noi... e uniti ci invia al mondo intero per dare testimonianza, con la fede e con le opere, dell’amore di Dio, preparando la venuta del suo Regno e anticipandolo nelle ombre del tempo presente» (n. 48).

Come si vede anche l’insegnamento «ufficiale» si pone la questione e suggerisce di fare attenzione, tirando le conseguenze logiche. Su questa stessa linea possiamo ritrovare una grande quantità di «nuovi testi» di catechismo, in cui la cristologia è presentata in categorie teologiche e antropologiche non puramente statiche e ripetitive.

Non si tratta di una novità estranea alla storia, perché la storia conosce queste aperture dinamiche e sociali, anche se sotto varie accentuazioni e progettualità. Perciò a questo punto si impone una «rilettura della storia» per cogliere i filoni «cristocentrici» : più ricchi e interpretare la varietà degli approcci al mistero di Cristo.

Lo faremo nei capitoli seguenti, dedicandoci a riconoscere la «molteplicità dei volti» di Cristo nella storia. Attraverso quest’ampia ricognizione, sarà facile riscontrare la notevole influenza delle culture, delle emozioni e delle utopie nel pluralismo di queste immagini e nelle risposte/proposte esistenziali di fronte al mistero di Cristo Gesù.

Se un islam moderato risultasse impossibile, anche la convivenza pacifica nel nostro villaggio globale sarebbe in grave rischio. Chi sono quindi, se ci sono, questi musulmani moderati? Come distinguerli dagli irenisti ipocriti?

di Gerolamo Fazzini

«Dialogare con i musulmani? Sì, ma a condizione di ottenere risultati concreti. Se noi apriamo all'islam in Europa e poi loro continuano a impedirci di costruire chiese in Medio Oriente, cosa ci guadagniamo?». Il giornalista che, qualche mese fa, prese parte con chi scrive a una trasmissione tivù sul nuovo Papa, non me ne vorrà se prendo spunto dalle sue parole per introdurre un paio di riflessioni su Charles de Foucauld. La beatificazione di colui che amò definirsi «fratello universale» (...) rappresenta infatti un'occasione significativa per riflettere sul senso della missione cristiana, oggi. Specie in un contesto, come l'attuale, in cui il rapporto con l'islam è cruciale.

Si può comandare d'amare? La domanda va piuttosto ribaltata: che senso avrebbe comandare qualcosa d'altro?

La lingua che Dio comprende

di Marcelo Barros

Molte persone, cristiane e non cristiane, si sono spaventate per i recenti interventi del Vaticano, come il motu proprio del papa a favore dell’antico rito romano in latino. Molti si chiedono cosa possa significare per il mondo nel secolo XXI e, soprattutto, per la stessa Chiesa. Percepiscono che, con questa misura, è in gioco ben più di un problema di rito e di lingua.

Nella tradizione della chiesa incontriamo come secondo sacramento la confermazione. Il nome deriva dal latino confirmatio, da intendere qui nel senso di un rafforzamento. Nei teologi medievali troviamo anche il nome di “Imposizione delle mani”. L’Oriente parla di santo Myron (unzione con il crisma) e la caratterizza come “consolidamento” (bebàiosis) e “compimento” (teléiosis).

IMÂM

di Maria Domenica Ferrari

Parola dalle molteplici implicazioni politiche e religiose, una delle più fraintese in Occidente.

Alla voce imâm nel mio dizionario leggo: capofila, imam, esempio, califfo, comandante (dell'esercito), guida (per i viaggiatori), cammello che marcia in testa agli altri, regola, strumento di precisione, squadra, filo a piombo, regolatore, compito, posizione di colui che prega Dio nella direzione della Mecca, decreto di Dio.

Il significato principale della radice ’mm è: stare davanti a, dirigere, assumere la direzione della preghiera.

Imâm è perciò la parola che designa colui presiede la preghiera, compito che può svolgere qualsiasi musulmano pubere, anche schiavo.

Nei primi tempi era Muhammad a presiedere la preghiera. Alla sua morte i suoi successori vennero chiamati imâm, nel senso di guide della Comunità, khalîfa o ‘amîr al-mu‘minîn amministratore dei credenti, espressione molto usata nei primi secoli.

Khalîfa deriva dalla radice kh l f che indica il venire dopo nel tempo, il succedere.

Si hanno perciò due diversi ambiti: imâm si riferisce alla distribuzione spaziale dei fedeli, mentre khaliîfa indica una successione temporale.

Con il passare del tempo, in Occidente soprattutto, con califfo si tende ad indicare il potere temporale, mentre imâm viene sentito più vicino ad aspetti religiosi.

All'origine vi è in ogni caso un'unicità tra le funzioni di guida religiosa e di guida politica-amministrativa sia a livello di Comunità universale, sia a livello di moschea locale.

Nei primi secoli, in effetti, gli amministratori delle province erano nominati dal califfo con anche il mandato per la preghiera.

Con il passare del tempo la direzione della preghiera fu affidata ad un incaricato funzionario della moschea, pagato o dall'erario e dalle fondazioni pie.

In seguito a ciò ogni moschea ebbe un proprio imâm, anzi si potevano avere più imâm a rotazione, uno per ogni scuola giuridica.

A imâm venivano nominati esperti di scienze religiose (‘ulamâ) che potevano essere giudici, muftî.

La prerogativa religiosa deriva dall'essere un esperto di scienze religiose non dall'essere imâm.

Alla morte di Muhammad, che non aveva lasciato indicazioni, una parte della Comunità considerava che ‘Ali, il cugino genero del profeta, avesse diritto alla successione per vincoli di sangue.

Questi musulmani erano detti il partito di ‘Ali Shî‘at al-‘Alî,, gli sciiti.

L'imâm sciita ha una conoscenza superiore, il suo insegnamento ha valore decisivo ed ha prerogative quali l'infallibilità e la conoscenza delle cose invisibili, e si differenzia dal profeta perché rispetto a lui non trasmette una scrittura divina.

Il dialogo con gli Ebrei
"nostri fratelli maggiori"

Catechesi di papa Giovanni Paolo II del 28 aprile 1999

"Il ricordo dei fatti tristi e tragici del passato può aprire la via ad un rinnovato senso di fraternità, frutto della grazia di Dio, e dell'impegno perché i semi infetti dell'antigiudaismo e dell'antisemitismo non mettano mai più radice nel cuore dell'uomo".

1. Il dialogo interreligioso che la Lettera Apostolica Tertio Millennio Adveniente
incoraggia come aspetto qualificante di questo anno particolarmente dedicato a Dio Padre (cfr nn. 52-53), riguarda innanzitutto gli ebrei, i "nostri fratelli maggiori", come li ho chiamati in occasione del memorando incontro con la comunità ebraica della città di Roma il 13 aprile 1986. Riflettendo sul patrimonio spirituale che ci accomuna, il Concilio Vaticano II, specie nella Dichiarazione Nostra Aetate
, ha dato un nuovo orientamento ai nostri rapporti con la religione ebraica. Occorre approfondire sempre di più quell'insegnamento e il Giubileo del Duemila potrà rappresentare una magnifica occasione di incontro, possibilmente, in luoghi significativi per le grandi religioni monoteistiche (cfr TMA, 53). È noto che purtroppo il rapporto con i fratelli ebrei è stato difficile, a partire dai primi tempi della Chiesa fino al nostro secolo. Ma in questa lunga e tormentata storia non sono mancati momenti di dialogo sereno e costruttivo. Va ricordato in proposito che la prima opera teologica con il titolo "Dialogo " è significativamente dedicata dal filosofo e martire Giustino nel secondo secolo al suo confronto con l'ebreo Trifone. Così pure va segnalata la dimensione dialogica fortemente presente nella letteratura contemporanea neoebraica, la quale ha profondamente influenzato il pensiero filosofico-teologico del ventesimo secolo.

C'è un lungo tratto della storia della salvezza a cui cristiani ed ebrei guardano assieme

2. Questo atteggiamento dialogico tra cristiani ed ebrei non esprime solo il valore generale del dialogo tra le religioni, ma anche la condivisione del lungo cammino che porta dalI' Antico al Nuovo Testamento. C'è un lungo tratto della storia della salvezza a cui cristiani , ed ebrei guardano assieme.
"A differenza delle altre religioni non cristiane - infatti - la fede ebraica è già risposta alla Rivelazione di Dio nella Antica Alleanza". Questa storia è illuminata da una immensa schiera di persone sante, la cui vita testimonia il possesso, nella fede, delle cose sperate. La Lettera agli Ebrei mette appunto in risalto questa risposta di fede lungo il corso della storia della salvezza (cfr Eb ll). La testimonianza coraggiosa della fede dovrebbe anche oggi segnare la collaborazione di cristiani ed ebrei nel proclamare e attuare il disegno salvifico di Dio a favore dell'intera umanità. Se questo disegno è poi diversamente interpretato rispetto all'accoglienza di Cristo, ciò comporta ovviamente una divaricazione decisiva, che è all'origine del cristianesimo stesso, ma non toglie che molti elementi restino comuni.
Soprattutto rimane il dovere di collaborare per promuovere una condizione umana più conforme al disegno di Dio. Il grande Giubileo, che si richiama proprio alla tradizione ebraica degli anni giubilari, addita l'urgenza di tale impegno comune per ripristinare la pace e la giustizia sociale. Riconoscendo la signoria di Dio su tutto il creato e in particolare sulla terra (cfr Lv 25), tutti i credenti sono chiamati a tradurre la loro fede in impegno concreto per proteggere la sacralità della vita umana in ogni sua forma e difendere la dignità di ogni fratello e sorella.

3. Meditando sul mistero di lsraele e sulla sua "vocazione irrevocabile", i cristiani esplorano anche il mistero delle loro radici. Nelle sorgenti bibliche condivise con i fratelli ebrei, trovano elementi indispensabili per vivere e approfondire la loro stessa fede. Lo si vede, ad esempio, nella Liturgia. Come Gesù, che ci viene presentato da Luca mentre nella sinagoga di Nazaret apre il libro del profeta Isaia (cfr Lc 4,16ss), così la Chiesa attinge dalla ricchezza liturgica del popolo ebraico. Essa ordina la liturgia delle ore, la liturgia della parola e perfino la struttura delle preghiere eucaristiche secondo i modelli della tradizione ebraica. Alcune grandi feste come la Pasqua e la Pentecoste evocano l'anno liturgico ebraico, e rappresentano eccellenti occasioni per ricordare nella preghiera il popolo che Dio ha scelto ed ama (cfr Rm 11,2).
Oggi il dialogo implica che i cristiani siano più consapevoli di questi elementi che ci avvicinano. Come si prende atto della "alleanza mai revocata", così si deve considerare il valore intrinseco dell'Antico Testamento (cfr Dei Verbum, 3), anche se esso acquista il suo senso pieno alla luce del Nuovo Testamento e contiene promesse che si adempiono in Gesù. Non fu forse la lettura attualizzata della Sacra Scrittura ebraica fatta da Gesù ad accendere "il cuore nel petto"(Lc 24,32) ai discepoli di Emmaus, permettendo loro di riconoscere il Risorto mentre spezzava il pane ?

4. Non solo la comune storia di cristiani ed ebrei, ma particolarmente il loro dialogo deve mirare all'avvenire, diventando, per così dire, "memoria del futuro". Il ricordo dei fatti tristi e tragici del passato può aprire la via ad un rinnovato senso di fraternità, frutto della grazia di Dio, e all'impegno perché i semi infetti dell'antigiudaismo e dell'antisemitismo non mettano mai più radice nel cuore dell'uomo. Israele, popolo che edifica la sua fede sulla promessa fatta da Dio ad Abramo: "sarai padre di una moltitudine di popoli" (Gn 17,4; Rm 4,17), addita al mondo Gerusalemme quale luogo simbolico del pellegrinaggio escatologico dei popoli, uniti nella lode dell'Altissimo. Auspico che agli albori del terzo millennio il dialogo sincero tra cristiani ed ebrei contribuisca a creare una nuova civiltà, fondata sull'unico Dio santo e misericordioso, e promotrice di una umanità riconciliata nell'amore. "

Meditando sul mistero di Israele e sulla sua "vocazione irrevocabile" i cristiani esplorano anche il mistero delle loro radici.

Religioni: sorelle, non nemiche

di André Chouraqui

Tutto è stato vissuto, detto e scritto sui conflitti che ancora oggi insanguinano il mondo. L'essenziale lo esprime la Bibbia nella descrizione del primo delitto, quello di Caino che uccide Abele (Genesi 4,8). Abele e Caino sono fratelli. Uno è pastore, l'altro agricoltore. Essi non accettano la loro diversità. Sono lacerati dalla gelosia fino al delitto. Data l'unità della razza umana, nata da un'unica coppia - Adamo ed Eva -, tutti gli umani sono necessariamente fratelli. Ogni omicidio è un fratricidio.
Si apre così la via al primo e al più difficile dovere dell'uomo o della donna: quello di accettare la propria differenza, origine di tutti i conflitti e di tutte le guerre. Il dialogo è possibile solo nell'accettazione primaria delle differenze dell'Altro. Io posso conoscere l'Altro e dialogare con lui solo nella misura in cui conosco e accetto la sua differenza, quella della sua persona, del colore della sua pelle, della sua razza, della sua lingua, della sua cultura, della sua religione, del suo carattere.
Il primo dovere dell'uomo nuovo sarà perciò di vincere l'infermità congenita che lo porta a rinchiudersi in se stesso nell'illusione di essere il centro e la misura unica dell'universo. Questa illusione ingenera tutti i conflitti tribali, nazionali, internazionali e, cosa forse ancor più grave, le guerre di religione che hanno insanguinato e seguitano a insanguinare il pianeta.
La loro estrema gravità deriva dal fatto che sono condotte nel nome di Dio. Si può venire a patti su interessi umani. Gli interessi di Dio non si contrattano. Di qui il carattere implacabile delle guerre di religione. Esse imperversano tuttora in ogni continente così come hanno imperversato in ogni secolo. Le peggiori sono probabilmente quelle che hanno contrapposto le religioni abramiche: giudaismo, cristianesimo e islam. Queste religioni adorano il medesimo Elohim. I loro testi sacri sono la Bibbia ebraica, il Nuovo Testamento e il Corano, che proclamano i medesimi valori di amore, giustizia e fratellanza universale annunciati dai medesimi profeti.
Ho sempre provato un senso di stupore e ribellione nei confronti dei conflitti nati dallo scontro di queste tre religioni, sorelle nemiche, che perpetuavano le loro guerre fratricide su qualunque frontiera e in qualunque secolo s'incontrassero. Ai loro occhi, i conflitti avevano cause tanto più irrefutabili quanto più erano inscindibili dalla loro identità. Per gli ebrei i conflitti, connaturati alla loro stessa identità, cominciano fin dai tempi più remoti e sono legati agli esili subiti.
Il regno d'Israele, distrutto dagli assiri nel 721 a.C., e il regno di Giudea, occupato dai babilonesi nel 586 a.C., costringono gli ebrei a imboccare la via senza fine dell'esilio, fino a quando i romani occupano il loro Paese nell'anno 63 prima dell'era cristiana e distruggono Gerusalemme nell'anno 70 della nostra era. In quell'occasione crocifiggono, secondo Tacito, circa 600 mila vittime e costringono i superstiti della guerra di Roma ad abbandonare il loro Paese conquistato per imboccare la via senza fine dell'esilio. Per salvaguardare le vestigia della propria identità perduta, gli ebrei non hanno altra scelta che quella di barricarsi nei loro ghetti. Lì riusciranno a salvaguardare la memoria della loro storia, i loro scritti, la loro lingua e i sogni dei loro profeti, tramandati nella Bibbia ebraica.
Il ritorno, pressoché contemporaneo, dei peggiori massacri della storia, quelli delle ultime due guerre mondiali, avviene nelle nostre generazioni, sotto i nostri occhi, nell'epoca dei mutamenti più radicali dell'umanità. Essa scopre con orrore i crimini, le omissioni e gli errori di cui si è resa colpevole e, contemporaneamente, la portata del suo genio che è in grado di penetrare i più reconditi segreti dell'infinitamente grande e dell'infinitamente piccolo.
Dipende dalla scelta di ognuno di noi se orientare il nostro futuro globale verso le distruzioni che minacciano il pianeta, oppure verso l'infinito di un nuovo futuro che il genio dell'uomo dischiude all'umanità. L'ostacolo più arduo su questa via d'innovazione consiste per l'uomo nel consentire il sacrificio della propria identità, senza il quale nessun futuro sarebbe per lui possibile sulla terra.
Paradossalmente le stesse religioni che sono all'origine dei peggiori conflitti della storia detengono anche, nei Dieci Comandamenti, la chiave del futuro. Esse sono unanimi nell'indicare questo testo come essenziale per il futuro dell'umanità, soprattutto in questo anno 2000, proclamato anno internazionale della pace dalle Nazioni Unite, che su iniziativa dell'Unesco hanno redatto un manifesto che sollecita tutti i Paesi del mondo ad aderire al Mouvement international pour la culture de la paix et de la non-violence, e ognuno di noi cittadini ad assumere nella vita quotidiana, nella famiglia, nel lavoro, nella nostra comunità, nel nostro Paese, l'impegno di: rispettare la vita, in particolare quella di qualunque persona senza discriminazioni né pregiudizi; respingere la violenza, fisica, sessuale e psicologica in particolare; liberare la nostra generosità; ascoltare per comprendere meglio; preservare il pianeta, difendendo l'equilibrio delle sue risorse naturali; reinventare la solidarietà.
A questi sei principi proclamati dal Manifesto dell'anno 2000 aggiungo una settima raccomandazione, invitando tutti coloro che si rifanno alla Torah, ai Vangeli o al Corano, a eliminare ogni reciproca barriera di misconoscimento e di odio. Cristiani, musulmani ed ebrei devono ritenersi particolarmente responsabili di questo Manifesto, che in ogni sua parte è implicito nel Decalogo.
Il nostro sogno, quello dei profeti di Israele, degli apostoli di Gesù Cristo, dei compagni di Muhammad, come pure dei fondatori delle Nazioni Unite, diventa ai giorni nostri un'esigenza politica. Essa condiziona non solo la sopravvivenza dell'umanità, ma anche quella del pianeta stesso, minacciato dalla corsa agli armamenti da parte di tutti i governi del mondo. In questo senso le religioni, che hanno agito da potente freno, potrebbero, con la loro riconciliazione e riunione, accelerare il cammino dell'umanità verso l'adempimento della sua unità originaria.
Un primo passo in questa direzione è stato compiuto durante lo storico pellegrinaggio di papa Giovanni Paolo II a Gerusalemme, in occasione della sua preghiera ai piedi del muro del pianto. L'ulivo della pace, piantato a Gerusalemme da un ebreo, un musulmano e dal Papa stesso, apre la prospettiva nuova di una sinergia fra le tre religioni un tempo concorrenti.

“Buddha è l’ultimo genio religioso dell’umanità con il quale il cristianesimo dovrà confrontarsi”, affermava poco più di mezzo secolo fa il teologo cattolico Romano Guardini.