Il rifiuto della guerra

di Aldo Capitini

Una prova della difficoltà o impossibilità da parte del riformismo e dell'autoritarismo di formare il "nuovo uomo" è nel fatto che l'uno o l'altro sono diposti ad usare lo strumento guerra. Si sa che cosa significa, oggi specialmente, guerra e la sua preparazione: la sottrazione di enormi risorse allo sviluppo civile, la strage di innocenti e di estranei, l'involuzione dell'educazione democratica e aperta, la riduzione della libertà e il soffocamento di ogni proposta di miglioramento della società e delle abitudini civili, la sostituzione totale dell'efficienza distruttiva al controllo dal basso.

Tanta è la forza spietata che la decisione bellica mette in moto che essa viene ad assomigliare ad una delle terribili manifestazioni della "natura", le più assurde e crudeli e spietate, e certamente ora le supera in numero di vittime.

E' difficile pensare che la natura possa distruggere in pochi minuti tante persone quante ne distrusse la bomba atomica a Hiroshima, riducendone alcune a una semplice traccia segnata sul muro. E quella bomba era di forza molto modesta rispetto alle bombe attuali!

Il rifiuto della guerra è perciò la condizione preliminare per parlare di un orientamento diverso, e se vedianno l'antitesi tra la natura come forza e la compresenza come unità amore, è chiaro che la guerra aggrava la natura, la sorpassa nella sua distruttività, nella sua spietatezza rispetto ai singoli esseri, alla cui attenzione la compresenza richiama costantemente.

L'indipendenza dalle istituzioni che possono preparare ed eseguire la guerra è garantita dalla posizione di apertura alla compresenza. A poco a poco la tendenza rivoluzionaria verrà a schierarsi da questa parte. Vi sarà tuttavia un momento intermedio, che è quello della guerriglia. Ma c'è guerriglia e guerriglia. Quella che si appo ggia a Stati fornitori di armi e protettori, con ulteriori e massime minacce ai repressori della guerriglia; ma in tal modo la guerriglia non è che una manifestazione o pre-manifestazione della guerra, il suo surrogato in alcune zone, come gruppi di assalto o di rottura, senza che si realizzi un superamento della guerra e dei suoi inconvenienti detti sopra. O la guerriglia non si appoggia a nessuna potenza e a nessuna industria, e non si vede come possa - a parte il suo valore come espressione di rivolta, di sacrificio, di eroismo - avere probabilità di modificare una situazione dominata da un potere fornito di mezzi moderni di strage.

La ragione del pacifismo integrale non è soltanto il fatto evidente che la guerra, una volta accettata, conduce a tali delitti e a tali stragi, specialmente oggi, che è assurdo presumere di farla e contenerla; ma è la vita della compresenza che si sceglie, il suo accertamento, la sua costruzione, la sua celebrazione quotidiana. Mentre si lavora per migliorare continuamente il rapporto di comprensione e di sacrificio verso ogni essere, non si può interrompere tale lavoro e mutare l'apertura in chiusura.

Ma c'è anche uma ragione di carattere organizzativo. E' chiaro che bisogna arrivare a moltitudini che rifiutino la guerra, che blocchino con le tecniche nonviolente il potere che voglia imporre la guerra. L'Europa ha sofferto per non aver avuto queste moltitudini di dissidenza assoluta , per es. riguardo al potere dei fascisti e dei nazisti.

L'omnicrazia deve prender corpo anche in questo modo: nella capacità di impedire dal basso le oppressioni e gli sfruttamenti: ma questa capacità delle moltitudini ha il suo collaudo nel rifiuto della guerra, intimando un altro corso alla storia del mondo.

Se davanti alle forze della Natura non ci si è mossi con il programma che la lotta e la loro utilizzazione fosse per tutti, "fra sé confederati" diceva il Leopardi, si è persa la tensione di trovare il punto della trasformazione della Natura al servizio di tutti, come singoli: chi dà la morte, non può rimproverare la Natura di preparare la nostra morte. Questo collaudo è necessario, perché tutte le volte che gli individui si accontentassero di ottenere qualche cosa nell'ambito della Natura, dello Stato, dell'Impresa, perderebbero l'acquistato se travolti dalla guerra.

Se nello Stato la lotta contro il potere assoluto ha ottenuto il regime parlamentare, tuttavia è rimasta la guerra a impedire un ulteriore sviluppo democratico. Se nell'Impresa i lavoratori sono riusciti a progredire e perfino ad imporre le socializzazione, poi la guerra, e la sua preparazione, li ha messi alla mercé di un potere autoritario, tutt'altro che omnicratico.

(tratto da Aldo Capitini, Omnicrazia potere di tutti, in Il potere di tutti, Firenze, La Nuova Italia, 1969, pp. 66-68)

Biografia

Danilo Dolci

Nato a Sesana (Trieste) il 28 giugno 1924 da Enrico, impiegato nelle Ferrovie dello Stato e da Meli Kontely, di origine slava. Studia in Lombardia diplomandosi presso il Liceo Artistico di Breva ed iscrivendosi successivamente alla Facoltà di Architettura del Politecnico di Milano.
Nel 1943 è arrestato, a Genova, dai nazifascisti e imprigionato riesce a fuggire. Si rifugia nelle montagne abruzzesi per raggiungere da lì, successivamente, Roma. Conosce don Zeno Saltini e condivide con lui per qualche tempo l'esperienza di Nomadelfia, una comunità di accoglienza ai bambini privi di genitori, nata a Fossoli nell'ex campo di concentramento nazista non lontano da Capri, in Emilia.
Il padre era stato capostazione a Trappeto, il paesino in Sicilia, in provincia di Palermo. Nel '52 Danilo decide di tornare proprio lì, per le immagini di estrema miseria del paese che gli erano rimaste fin da bambino. In quel paesino comincia a tentare percorsi per creare occasioni di lavoro e superare lo stato di disoccupazione della zona.

Sposa Vincenzina, una vedova povera con cinque figli, e da lei ne avrà altrettanti (tra cui Cielo, che diventerà più tardi uno dei più noti suonatori italiani di flauto dolce, Libera, poi insegnante di scuola materna e Amico).

Nell’area dei comuni che si affacciano sul Golfo di Castellamare, vicino a Palermo, nel corso degli anni ’50 e ’60, svolge un’attiva opera di intervento sociale per il riscatto delle società locali dalle condizioni di miseria e l’avvio di un’esperienza di sviluppo endogeno orientata verso forme di auto-organizzazione. I principi che informano la sua azione sono sostanzialmente quello della nonviolenza attiva - digiuni, scioperi alla rovescia, “pressioni” sociali etc. - e quello educativo, teso a innalzare il tenore di vita della comunità e a favorire lo sviluppo della cooperazione e di azioni solidaristiche, attraverso la ricerca di un dialogo costante con la società locale.

Nel 1952, quando fonda il Borgo di Dio, il banditismo era al tracollo, ma i tassi di violenza che si registravano nel territorio da lui prescelto per la sua azione, erano tra i più elevati d’Italia. Un bracciante o un pescatore guadagnavano 400 lire per una giornata di dodici ore di lavoro, quando si riusciva a trovarlo. Nel quartiere Spine Sante a Partinico, su 330 famiglie 319 non avevano acqua in casa, i due terzi delle case non avevano fognature, il tasso delle malattie mentali era elevato. Se nel quartiere della Via Madonna il banditismo era apparso come il rimedio naturale alla impossibilità di trovare delle vie legali alla sicurezza sociale della popolazione, a Spine Sante non si registrava neanche questo atteggiamento ribellistico. Qui regnavano le malattie endemiche e la follia. Emblematica di questa condizione di diffusa miseria è la sua prima inchiesta sociologica nella zona di Palermo, ripresa poi in Fare presto (e bene) perché si muore (La Nuova Italia, Firenze 1954).

I suoi metodi di lotta nonviolenta, contrassegnati da approdi concreti, diventano ben presto famosi: il 14 ottobre 1952 Danilo inizia il suo primo digiuno sul letto di un bambino morto per fame; nel novembre 1955 un secondo digiuno a Spinesante (Partinico), mira a sollevare il problema della diga sul fiume Jato. Nel corso delle sue ricerche Danilo aveva scoperto che, per migliorare la situazione agricola ed economica della zona, era stato fatto un progetto che, da molti anni, giaceva sepolto in qualche ufficio ministeriale: una diga sul fiume Jato. Essa avrebbe permesso di creare un bacino per irrigare i campi delle zone vicine, risolvendo così uno dei più gravi problemi della zona, dato che, a periodi brevi di forti piogge, che slavavano il terreno, succedevano periodi lunghissimi di siccità che rendevano, a propria volta, i terreni quasi improduttivi. Ma la mafia si era coalizzata contro il progetto, perché temeva potesse rivoluzionare l’assetto politico-economico della zona, e l’aveva fatto affossare. Solo col digiuno del 1962, che sarà seguito da una grande manifestazione popolare, riuscirà a scuotere le autorità che faranno riemergere il progetto dal fondo dei cassetti e autorizzeranno l'inizio dei lavori, alla cui realizzazione Danilo collabora, con i fondi del premio per la pace e di tanti comitati di amici nati in Italia e all’estero, organizzando, in varie zone, servizi di assistenza agricola che dovevano aiutare i contadini a passare da una agricoltura senza acqua ad una che sfruttasse i benefici dell’acqua incanalata. E' in questa occasione che Danilo ed i suoi collaboratori, hanno a che fare con la mafia, e Danilo riceve anche qualche minaccia.

In cella, conosce dei banditi che avevano fatto parte della banda di Giuliano. Da quell'esperienza, ha origine un altro libro: Banditi a Partinico (1955).

Nel ‘55 pubblica su Nuovi Argomenti, la rivista diretta da Moravia e Carocci, dei racconti autobiografici di ragazzi che vivevano negli ambienti degradati di Palermo, il lavoro preliminare di Inchiesta a Palermo. Dolci subisce dal Ministero degli Interni, presieduto da Tambroni, il ritiro del passaporto, con l'assurda motivazione di avere con le sue opere diffamato l'Italia all'estero, e un processo a porte chiuse, più che mai immotivato, per pornografia. Troviamo a difenderlo Carlo Arturo Jemolo, lo storico della Chiesa, e accanto a lui avvocati di grido, intellettuali, comuni cittadini. Per il libro Inchiesta a Palermo Dolci otterrà nel ‘58 il premio Viareggio e lo stesso anno il Premio Lenin per la pace, i proventi del quale verranno utilizzati nella fondazione del Centro Studi e Iniziative a Partinico.

Il 30 gennaio del 1956 si colloca il digiuno dei mille" sulla spiaggia di San Cataldo (Trappeto), seguito il 2 febbraio dello stesso anno dallo sciopero alla rovescia a Partinico, nel corso del quale Danilo stesso e qualche centinaio di contadini della zona, avevano occupato una vecchia "trazzera" (strada vicinale tra i campi) e avevano cominciato ad aggiustarla, per mettere in evidenza il fatto che i lavori da eseguire da parte della collettività erano tanti e che i contadini avevano il diritto a lavorare, diritto riconosciuto loro anche dalla Costituzione Italiana, all’art. 4. Molti di loro, per sottolineare il carattere di protesta nonviolenta, avevano fatto anche un digiuno. La loro richiesta era che lo Stato non si proponesse in Sicilia solo in funzione di poliziotto, ma piuttosto, col volto di assistente sociale e di aiuto allo sviluppo. Fu "caricato" dalla polizia, denunciato come individuo con spiccate capacità a delinquere, messo in galera all'Ucciardone per due mesi con i sindacalisti che lo avevano appoggiato (Salvatore Termini, Ignazio Speciale e tanti altri), processato e condannato. Il processo che verrà intentato contro Danilo e i contadini, per occupazione abusiva di suolo pubblico, servirà a far conoscere al mondo il suo lavoro. Ne esce un vero e proprio "Caso Dolci" che vede numerosi intellettuali italiani e stranieri (Silone, Parri, Pratolini,Carlo Ho, Sereni, Moravia, Fellini, Cagli, Mauriac, Sartre) schierati in comitati di solidarietà e mozioni di protesta: si registrano inoltre le interrogazioni alla Camera di Li Causi, De Martino. La Malfa. Sono solidali con lui i suoi stessi avvocati (Carandini, Piero Calamandrei, Fausto Tarsitano ecc.) e altri studiosi di vari settori, come gli economisti Sylos Labini e Gunnar Myrdal, oppure il filosofo-pedagogista Aldo Capitini che gli sarà maestro ed amico.
Tutto l'iter processuale consumato dal 24 al 30 marzo a Palermo (vi intervengono, tra gli altri, in qualità di testimoni a difesa Carlo Levi, Elio Vinorini, Lucio Lombardo Radice) confluisce in un altro libro di una certa notorietà, Processo all'articolo 4, pubblicato da Einaudi nel `56.

In seguito al "Congresso per la piena occupazione" (1957), cui partecipano Alfred Sauvy, Bruno Zevi, Giorgio Napolitano, Paolo Sylos Labini, si verifica l'altro significativo, drammatico digiuno di Danilo e Franco Alasia a Cortile Cascino (é da ricordare in questa occasione la visita del celebre giornalista e scrittore Robert Jungk), per denunciare lo stato di miseria (da lui illustrato anche in Inchiesta a Palermo) in cui gli abitanti erano costretti a vivere, e per chiedere una politica della casa più coraggiosa. In seguito a questo digiuno ed al lavoro fatto in uno dei cortili più famigerati, il già citato Cortile Cascino, questo verrà risanato.

Il piano di interventi trova intanto nel 1958 il punto di coagulo progettuale e operativo nella fondazione a Partinico del "Centro Studi e Iniziative". Il Centro è frequentato da molti suoi amici: Elio Vittorini, Lucio Lombardo Radice, Ernesto Treccani, Antonio Uccello, Eric Fromm, Johan Galtung, Emma Castelnuovo, Clotilde Pontecorvo, Paolo Freire, e tanti altri. L’esperienza del Centro è sicuramente una tra quelle più rilevanti di sviluppo di comunità (insieme alle esperienze attivate dal Movimento di Comunità, promosso da Adriano Olivetti) sviluppatesi in Italia nell’immediato dopoguerra. Alla costruzione del progetto comunitario e di pianificazione organica fondata sulla partecipazione e promozione sociale, collaborano attivamente esponenti di diverse discipline (urbanisti-architetti, sociologi, agronomi, economisti etc.), tra i quali Ludovico Quaroni, Carlo Doglio, Bruno Zevi, Edoardo Caracciolo, Giovanni Michelucci, Lamberto Borghi, Paolo Sylos Labini, Sergio Steve, Giorgio Fuà, Giovanni Haussmann, Carlo Levi, Georges Friedmann, Alfred Sauvy.
All’interno di questa esperienza assume connotati peculiari sia il processo di pianificazione dal basso, che si fonda sul lavoro di gruppo e sull’interazione dialogica, sia la traduzione di obiettivi di sviluppo in concrete azioni, secondo una prospettiva pragmatistica ispirata al pensiero di Dewey.

Dopo le azioni di lotta per la diga sul Belice (digiuno a Roccamena del 29 ottobre 1963 e occupazione nonviolenta della piazza municipale), il 7 marzo dello stesso anno, Dolci dà vita alla sua espressa opera di denuncia delle connivenze politico-mafiose offrendo precisi documenti in un Convegno di Studi organizzato a Roma al Circolo della Stampa da alcune riviste ("Nuovi argomenti", L'Espresso. Astrolabio. Il Ponte. Cronache Meridionali).

Ciò provoca le dimissioni di Messeri da sottosegretario al Commercio Estero e l'esclusione di Mattarella dal terzo gabinetto Moro: in cambio il tribunale di Roma condanna lo scrittore per diffamazione a due anni di prigione su denuncia di Mattarella, dell'onorevole Calogero Volpe e di numerosi notabili siciliani indicati nella conferenza stampa come aventi rapporti con la mafia. Danilo digiuna ancora il 10 gennaio 1966 a Castellammare del Golfo. Qui vengono letti pubblicamente documenti antimafia, seguiti da discussione.

Sono poi del 1967 i duecento chilometri di marcia "per la Sicilia Occidentale e per un mondo nuovo": la protesta antimatia davanti al Parlamento a Roma e alla sede della Commissione antimafia; la "Marcia per la Pace nel Vietnam" , oltre mille chilometri da Milano a Roma e da Napoli a Roma.

Nel ‘68 viene fondato a Trappeto il Centro di formazione per la Pianificazione Organica che si mobilita per prestare soccorsi nella zona terremotata dal Belice e progetta, inviandolo alle autorità, un piano di ricostruzione e sviluppo della zona disastrata. Il 26 marzo 1970, dopo un giorno solo di vita, viene distrutta e sequestrata la "Radio libera di Partinico", fondata su iniziativa del Centro di Dolci per dar voce ai poveri cristi.

Danilo, per conto del giornale di Palermo, L’Ora, viaggia anche in vari paesi d’Europa e nell’Est, studiando forme di programmazione e le relative problematiche scrivendo molti articoli su questo argomento. Gli articoli saranno pubblicati in volume (Verso un mondo nuovo), e – tradotti in varie lingue all’estero – faranno apprezzare Dolci in molti ambienti progressisti interessati alla pianificazione economica e urbanistica.

Negli anni più recenti, dal 1970, Dolci appare volto più a fondo sul versante dell'impegno educativo, che si esprimerà concretamente nel Centro sperimentale di Mirto, nato nel 1974. Danilo orienta la propria azione sulla costruzione di un sistema educativo ispirato ai principi dell’attivismo pedagogico, alternativo a quello tradizionale e in questa direzione prosegue la propria esperienza di “valorizzatore” sociale.

Nel ‘75 gli viene attribuito il premio Etna-Taormina per la poesia. Danilo svolge in questi anni un’intensa attività in seminari a cui partecipano esperti come Paulo Freire, Johan Galtung, Ernesto Treccani e altri, e lavora alla elaborazione di un progetto poetico che riunisce tutte le sue precedenti raccolte, col titolo emblematico di Creatura di creature progetto che sottopone ad un continuo lavoro di rifinitura formale, rinnovamento e integrazione concettuale.

Continuo é il contatto con il mondo dei giovani, che lo porta dalle università di Princeton, Standford, Berkeley, Columbia, Georgetown, Chicago, Hiroshima, Ahmedabad, New Delhy, alle scuole medie ed elementari del sud e nord Italia.

Ma sarà a causa del Centro di Mirto e della sua attività educativa che Danilo avrà i maggiori ‘grattacapi’. Gli insegnanti della scuola infatti, probabilmente non pagati regolarmente per la difficoltà di trovare fondi tra i sostenitori i quali, dopo il primo periodo di grande entusiasmo, vanno progressivamente diminuendo, si coalizzano e gli intentano causa. La stampa italiana da' grande pubblicità a questo fatto, e Danilo, di cui ormai non si parla da molti anni, è presentato al pubblico italiano come sfruttatore e disonesto. Da allora, solo piccoli gruppi di insegnanti, particolarmente impegnati, interessati alla sua metodologia, a loro nota tramite i suoi libri (Dal trasmettere al comunicare, e Variazioni sul tema Comunicare), l’hanno chiamato a condurre seminari e incontri di formazione. A peggiorare la fama di Danilo, almeno per l’opinione pubblica del nostro Paese, è la separazione con Vincenzina, la madre di cinque suoi figli, e la decisione di convivere con una giornalista svedese, da cui ha altri due figli, ma che, dopo qualche anno, lo lascia.

In Scandinavia, nel 1981, viene proposto per il premio Nobel alla pace.

Nell’88 lancia un’iniziativa per la costituzione di un Manifesto sulla comunicazione, cui partecipai. Avverte i pericoli connessi alla cosiddetta "comunicazione di massa", ossia al dilagare della televisione e degli altri mass-media che non generano più un vero contesto comunicativo, ma soltanto trasmissivo, unilaterale. E' molto preoccupato dall’unilateralità del nuovo modo di comunicare, che influenza i destini relazionali, impedendo un rapporto diretto e immediato; ma più che altro ne faceva una questione di potere: chi controlla la comunicazione globale acquista un potere enorme, che va messo in discussione e controllato. Al manifesto sulla comunicazione prendono parte i suoi amici di tutto il mondo, grandi personaggi della cultura internazionale tra i quali Galtung, Chomski, Freire, scienziati come Rubbia, Levi Montalcini, Cavalli Sforza, protagonisti della cultura della solidarietà come don Ciotti e monsignor Bello in Italia e Ernesto Cardenal in Sudamerica.

Nel ‘91 contribuisce alla fondazione della Associazione per l’identificazione e lo sviluppo nonviolento della Calabria.

La salute di Danilo comincia quindi a peggiorare, per problemi di diabete, e infine un arresto cardiaco ne provoca la morte il 30 dicembre del 1997, a 73 anni.

(dalle biografie di Alberto L'Abate, Giuseppe Casarrubea, Giuseppe Fontanelli, S. Pennisi)

(tratto dal sito http://www.romacivica.net/anpiroma/larepubblica/repubblicabiografie5.htm)

Nonviolenza violenta?

di Enrico Peyretti

Tutto serve. Tanti anni fa, in Spagna, lessi su un muro «Los guerrilleros de Cristo Rey, somos la ley». Gesù guerrigliero, di estrema destra. A quando Gandhi alfiere dell’impero? Nella pubblicità, come Gesù, è già stato ripetutamente usato. Anche i suoi metodi possono servire a tutto, secondo l’articolo Nell’ombra delle “rivoluzioni spontanee”, di Régis Genté e Laurent Rouy, su «Le Monde Diplomatique» (gennaio 2005, p. 6). Nel ’99 in Jugoslavia, falliti i bombardamenti della Nato, si organizzano, e si finanziano bene, potenti manifestazioni popolari nonviolente e Milosevic (il quale se lo merita pure) cade. Serbia, Georgia, Ucraina: funziona! Il metodo è quello delle grandi rivoluzioni nonviolente dell’89 nell’Europa orientale. Certo, non è solo manipolazione, c’è una vera insorgenza popolare contro autoritarismi e dittature. Ma il metodo serve a qualunque scopo.

Aggiustare le elezioni

Dove un potere deve un po’ aggiustare le elezioni per legittimarsi – ma questo non è successo, almeno nel 2000, anche negli Usa, modello di democrazia da esportazione forzata? – si infiltrano, secondo gli autori dell’articolo, organizzazioni e fondazioni americane. Una, il National Democratic Institute, è presieduta da Madeleine Albright, quella che disse che le vittime della guerra del Golfo «valevano la pena». Un’altra, Freedom House, è diretta da James Woolsey, ex capo della Cia, già attivo in Serbia nel 2000. Vanno in aiuto a parti interne che «volevano far crollare il regime più che avere libere elezioni», come dice Gia Jorjolani, del Centro per gli studi sociali di Tbilisi, Georgia.

I media e i movimenti studenteschi (Otpor, Resistenza, in Jugoslavia) vi hanno grande parte. Seminari di «formazione per formatori» sono tenuti anche a Washington (9 marzo 2004), pare con la presenza di Gene Sharp, teorico della lotta nonviolenta e autore di un classico manuale in tre volumi, Politica dell’azione nonviolenta (Edizioni Gruppo Abele), molto usato anche dai nonviolenti italiani.

Quelle rivoluzioni nonviolente in Serbia e Georgia, a detta degli stessi politici che hanno preso il potere, sono state sostenute da forze contrarie ai precedenti regimi. Nelle recenti elezioni contestate e ripetute, sotto pressione popolare, in Ucraina, hanno avuto parte evidente la Polonia e l’Unione Europea. Personaggi ivi emergenti fanno parte della nomenklatura arricchitasi con le privatizzazioni. Non sempre ci guadagna la democrazia: un anno dopo la «rivoluzione delle rose» in Georgia, una militante per i diritti umani, Tinatin Khidasheli, scrive «La rivoluzione delle rose è appassita» («International Herald Tribune», Parigi, 8 dicembre 2004).

La politica estera americana, dunque, si servirebbe oggi non solo della guerra, ma anche di questi movimenti, non veramente spontanei, anche se attecchiscono grazie ai difetti, e a volte i crimini, dei regimi contestati. Pare che, oltre l’area ex-sovietica, punti ora ad applicare il metodo a Cuba, mentre nel Medio Oriente le possibilità sono scarse, anche per l’odio che gli Usa si sono guadagnati.

Democrazia: metodo e fine

Che dire, da parte di chi crede nella nonviolenza come metodo giusto per fini giusti? Anzitutto, proprio questo: non solo i mezzi devono non essere violenti, ma anche i fini. La Germania nazista e l’antisemitismo fascista, cominciarono la persecuzione degli ebrei, diretta allo sterminio, col boicottaggio economico, che in sé è un tipico mezzo nonviolento contro le economie ingiuste. Usare mezzi giusti per fini ingiusti è tanto ingiusto quanto usare mezzi ingiusti per fini giusti. La nonviolenza gandhiana è una speranza per l’umanità spinta sull’orlo della distruzione totale dalla ideologia della violenza: manipolarla per fini di dominio, uguali a quelli che si cercano con la guerra e la violenza, è falsificare un valore umano. La nonviolenza non è solo una tecnica utile, ma la cultura del rispetto dell’umanità in ogni persona e popolo. Come insieme di tecniche può servire al dominio incruento e sottile, ma non meno ingiusto. Come cultura e spiritualità non può farsi strumentalizzare dall’ingiustizia del dominio. Perciò, la ricerca della nonviolenza non può essere semplice attivismo, ma educazione morale profonda. Su di ciò i nonviolenti devono vigilare e approfondire il loro lavoro. Si sono già viste anche da noi forze politiche sbandierare Gandhi e poi rendersi utili ai potenti e persino alla guerra.

Certo, puntare al potere con la demagogia incruenta è qualcosa di meglio che con una guerra o un golpe sanguinario, mezzi usati senza scrupoli da chi ora si serve della nonviolenza, ma mai da Gandhi, da Luther King, da Badshah Khan. Così, la democrazia, ovviamente, è meglio della dittatura. Ma essa è vera se e quando le persone si educano a decidere secondo giustizia, e non soltanto perché si contano le teste invece di tagliarle. Non c’è vera democrazia là dove le teste decidono liberamente di tagliarne altre, o di opprimerle, o tacitarle. La democrazia che elegge Hitler è falsa democrazia, forma senza sostanza. Non c’è vera democrazia dove il principio di maggioranza instaura una dittatura della maggioranza, come sta accadendo in Italia. La democrazia è un metodo, ma soprattutto un fine: farci tutti più rispettosi della comune umanità. Perciò la nonviolenza dei mezzi e dei fini è l’aggiunta e il completamento della democrazia.

Gesù nella ricerca teologica odierna

di Bruno Secondin

La nostra è una stagione di studi cristologici numerosi e anche qualche volta notevoli. Nella riformulazione attuale della fede, il mistero di Cristo ha un posto centrale, come è logico che avvenga. Egualmente le prospettive teologiche in questo settore sono molto varie, come anche le finalità che ciascuno dei teologi si pone nell’affrontare il problema Cristo.

Del resto un pluralismo notevole lo si riscontra già all’interno del Nuovo Testamento, anche se il nucleo centrale di ciò che si annuncia e si vive è sempre lo stesso e unico, immutabile: cioè Gesù Cristo uomo perfetto - Figlio incarnato di Dio - salvatore e capo di tutto il creato - nel quale gli uomini sono solidali con tutta la storia e con tutto il mondo.

E’ questa l’«insondabile ricchezza» di Cristo (Ef 3,9) mai esauribile. Ma tutto questo è presentato con accentuazioni diverse, già nei libri biblici, per esempio:

- a partire dall’esperienza storica che si è fatta, da quello che si è visto e conosciuto, toccato, dall’aver incontrato il Risorto, Signore, datore dello Spirito;

- oppure dall’alto: cioè a partire dai testi sapienziali (manifestazione della Parola, sapienza, Spirito, giustizia), o liturgici (sacerdozio, sacrificio, rito, sangue), o profetici (messia, servo, figlio dell’uomo, redentore, re davidico...).

Persona e causa si fondono in vario modo a seconda delle esigenze della comunità e degli intenti dello scrittore: così abbiamo la così detta «cristologia dal basso» (o dalla fine) e la «cristologia dall’alto» (o dall’inizio), la cristologia epifanica, la cristologia funzionale, ecc.

Nelle varie cristologie attuali l’intento spesso cercato è quello di proporre una visione cristologica che risponda alla sensibilità odierna, alle nostre prospettive socio-culturali, al contesto specifico di provenienza del teologo o dei lettori. Possiamo considerare tipico esempio programmatico quello di B. Forte, Gesù di Nazaret, Storia di Dio, Dio della storia, (1)che si propone di collocare la sua riflessione nell’ottica della società e della chiesa del meridione d’Italia. Ma non tutti sono convinti che ci sia riuscito, al di là delle proclamazioni di principio.

E’ fuor di dubbio comunque che il contesto storico-socio-religioso ha influito e influisce profondamente nelle varie elaborazioni e anche nelle correnti di spiritualità. (2)

Note

1) Paoline, Alba 1981.

2) Per un primo riscontro bibliografico generale: B. MONDIN, Le cristologie moderne, Paoline, Roma 1979; A. SCHOLSON-W. KASPER, Cristologie, oggi, Paideia, Brescia 1979; PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Bibbia e Cristologia, Paoline, Alba 1987. Per la spiritualità: C. RICHSTÂTTER, Christusfrömmigkeit in ihrer historischen Entfaltung, Kökln 1969; B. SECONDIN, Messaggio evangelico e culture, Paoline, Roma 1982.

ORTODOSSA

Non dobbiamo aspettarci novità rilevanti in questo settore. Sia nell’ambito dell’ortodossia geografica che in quello della diaspora (es. Meyendorf, Evdokimov, Florovskij, Losskij), in genere la prospettiva è quella della cristologia dall’alto: «Il Verbo si è fatto carne». Questo tema viene illustrato con particolare attenzione per la fedeltà verso la tradizione patristica e antico-conciliare (dei secoli d’oro della teologia orientale).

Importante è anche l’influsso del misticismo monastico e liturgico. Al centro è la divinità: nell’adorazione, contemplazione, partecipazione, redenzione come «indiamento» (sulla base di 2Pt 1,4: «participes naturae divinae») sta tutta la vita del credente. (3)

Interessante è anche la sua riflessione su Cristo «gloria del Padre» di P. Evdokimov, (4) per cui il volto definitivo di Cristo è quello glorioso della trasfigurazione e della risurrezione. Intende volto definitivo in senso ontologico di densità divina del Cristo. Anche J. Meyendorf, con la Cristologia ortodossa è un autore da ricordare: rifacendosi a Gregorio Palamas ripresenta la modalità della redenzione dell’uomo nel Cristo come partecipazione alla divinità. Tale partecipazione è essenzialmente nucleo centrale della natura umana e non solo dono divino.

Interessante è la linea della «sofia cristologica»: che ha radici fin dai primi secoli cristiani, ma che è stata ripresa e rivalutata in questo secolo da vari autori. «Le sofiologie dei teologi russi moderni si iscrivono nella linea della theòria physikè e della visione pasquale del mondo; loro scopo è di rendere spirituale la fisica dei nostri giorni, le scienze naturali e le teorie cosmiche che ne derivano».

Noi accenniamo a tre rappresentanti moderni.

V. Soloviev (+ 1900): ispirandosi al misticismo con tinte di origenismo e gnosticismo, e prendendo le categorie dell’idealismo tedesco (Schelling, Fichte), sviluppa una teologia «teandrica., concentrando la sua attenzione al momento dell’incarnazione di Cristo; l’incarnazione viene pertanto concepita come un evento che si realizza nel cuore dell’uomo.

Tale evento abbraccia tutto ciò che è umano, collocando la storia umana nella prospettiva dell’universale cristificazione.

«Così il Cristo-Dio-Uomo, si compie nel Cristo-Dio-Umanità. Quindi la sofiologia di Soloviev si giustifica in quanto collegata col teandrismo, ossia Dio che si fa uomo, il Logos che assume la natura dell’uomo e rende possibile la «sofiologia» divina che si fa presente nell’umanità»

Si può sottolineare, con Vladimir Losskij, che nella tradizione ortodossa la vita cristiana si definisce come «vita in Cristo» più che come «imitazione di Cristo». Cristo non è solo un ideale morale da riprodurre, ma la vita stessa dell’universo e il nodo di tutta l’esistenza.

P. Florenskij (+ 1943) scienziato, astronomo e teologo: sviluppa le idee di Soloviev, affermando che la “sofia” è la grande radice della creatura totale, e l’uomo che vuole mantenersi in uno stato vitale deve lasciarsi lavorare da essa che è «l’angelo custode del creato». Afferma con convinzione che l’ideale dell’ascesi cristiana non sta nel disprezzo del mondo, ma nella gioiosa sua accettazione e nello sforzo per rendere il mondo più ricco innalzandolo a un livello superiore fino alla piena trasfigurazione.

S. Bulgakov (+ 1944). La sua teologia gravita particolarmente attorno alla cristologia: «La Parola si è fatta carne». La sua riflessione sulla sofia divina e creata è di grande qualità teologico-spirituale.

Tra la sofia divina e la realtà creata esiste un nesso non solo di creaturalità: quella divina ha fatto dal nulla il mondo. Ma anche un’attrazione: nel senso che v’è nel mondo creato un divenire,un emergere, uno svilupparsi, un giungere alla sua conclusione, come un cammino verso la pienezza.

Il Verbo, come natura divina che si autorivela, assume la sofia creata, dalla carne incorrotta della vergine Maria e fa uscire la nostra sofia deteriorata verso lo stadio primigenio, la riporta verso la deificazione, cui la creazione tendeva per intrinseca esigenza già all’inizio, a prescindere dal peccato. Bulgakov vede l’inizio della storia della salvezza dell’uomo nel momento dell’annunciazione, quando lo Spirito santo non soltanto discende per la concezione e per il parto divino, ma resta in Maria con tutte le sue Virtù; resta con lei per tutti i secoli con tutta la forza dell’annunciazione ed eternamente.

Notiamo che nella chiesa orientale non c’è una theologia crucis ampiamente sviluppata (avvicinabile a quella luterana per es.). La croce infatti, è veduta essenzialmente collegata con la creazione, l’incarnazione e la risurrezione. Essa è parte di un processo globale in cui si pongono in grande evidenza gli aspetti soprattutto positivi.

Scrive Evdokimov:

«Se si penetra fino al cuore della spiritualità ortodossa, vi si trova anzitutto la sensazione viva dell’irruzione trionfante della vita eterna, della vittoria sulla morte, sull’inferno: è il soffio del messaggio evangelico portato dalla gioia pasquale (La novità dello Spirito».

Così il segno della gloria inonda la croce, la quale è presentata “gemmata”, indicando con ciò il trionfo e la trasfigurazione dell’evento del Calvario.

Pur con questo aspetto “ottimista”, notevole è il legame posto nella teologia orientale contemporanea tra Calvario e la Trinità: molto più che la tragedia dell’uomo, il Calvario appare come l’espressione della tragedia divina, il calarsi tra di noi del dramma intimo della Trinità, della passione dolorosa di Dio, per cui la croce è da un lato il prolungamento nel tempo dell’intimo mistero eterno del dolore di Dio; e dall’altro è l’eternizzarsi della sofferenza umana del Cristo.

Note

4) Cristo nel pensiero russo, Città Nuova, Roma 1972.

PROTESTANTE

Tutta la teologia cristologica della chiesa protestante si radica nella centralità della croce di Cristo. Già Lutero aveva insegnato: «In Christo crucifixo est vera theologia et cognitio Dei». In quest’affermazione e nella teologia che ne deriva sta una verità certissima: la croce è il criterio della sequela autentica. Ma anche la risurrezione fa parte intrinseca dell’esperienza del dolore: la morte è vissuta fino in fondo, ma anche è vinta, nello stesso movimento.

Noi ci limitiamo a ricordare alcune delle posizioni cristologiche più rilevanti.

R. Bultmann (+ 1976). Per questo teologo centrale del nostro secolo, bisogna superare tutte le affermazioni dottrinali ereditate, per scoprire i meccanismi di mitizzazione della comunità primitiva, e arrivare alla convinzione che «storicamente» Gesù ci è praticamennte ignoto. Col metodo storico-morfologico (form-geschichtlich) Bultmann analizza i Vangeli, separa le pericopi che li compongono secondo i diversi generi letterari, le raggruppa poi nuovamente e ottiene, in tal modo, diverse raffigurazioni di Gesù, dettate dalle molteplici esigenze della comunità primitiva (esigenza catechetica, polemica, apologetica, esorcistica, missionaria, ecc.). Ma le strutture espressive sotto le quali la comunità primitiva ha sepolto il nucleo primitivo della fede sono tante: per ritrovarlo bisogna «demitizzare e demetafisicare». Fa parte del mito tutta la struttura supernaturalistica del Nuovo Testamento.

Quello che vale, e che la comunità ci ha voluto trasmettere, è l’incontro personale del credente con Cristo: solo chi assume una disposizione esistenziale può scoprire il vero nucleo della cristologia. Attraverso il kerigma si è interpellati, si è spinti verso il futuro, a decidersi, a capire/capirsi in Cristo e quindi ad abbandonarsi a lui con obbedienza sfiduciale.

La continuità tra Gesù e i credenti si spiega così:

- Da una parte Gesù non ha insegnato una dottrina sulla sua persona, ma ha messo l’accento sul fatto che la sua persona era un qualcosa di deisivo, portatrice della parola decisiva di Dio;

- Da parte della comunità: essa ha un legame storico con Gesù, ma il suo annuncio non è una speculazione sulla «persona» di Gesù, ma piuttosto «appello per una decisione esistenziale a favore di questa parola decisiva di Dio in Gesù».

H. Braun: radicalizza la demitizzazione, riducendo la cristologia ad antropologia. Per lui il centro del messaggio cristologico è una comprensione di se stesso che l’uomo continuamente fa: parlare di Cristo e annunciare Cristo (nella varia angolatura e novità) serve al convincimento per l’uomo che nei suoi rapporti di fraternità, nel suo non esaltarsi, non usare prepotenza, nel diffondere invece fraternità, Gesù continua ad operare come salvatore.

G. Ebeling: segue vari indirizzi, ma prevale quello esistenzialista. Egli si domanda: su che cosa si fonda la fede in Gesù Cristo dei primi? Altra preoccupazione sua è quella di ricondurre la cristologia esplicita a quella implicita , al Gesù storico, per scoprire cosa in Gesù fu espresso come Parola normativa. In questo punto è chiaramente contro il suo maestro Bultmann.

La salvezza si basa su un incontro fra persone sulla base della Parola, che spinge alla scommessa della fede.

K. Barth (+ 1977) A lui per certi aspetti si potrebbe accostare anche quanto dice Balthasar sul mysterium paschale: pur partendo da prospettive diverse, arriva a risultati simili con i suoi studi famosi, fra cui emerge Die kirchliche Dogmatik, iniziata nel 1932, incompiuta. A noi interessa specialmente I/I e 2.

Egli sostiene che non è possibile fare un discorso teologico se non a partire dall’evento Cristo. Sviluppare la cristologia implica un coinvolgimento dell’intero discorso trinitario: perché la professione cristologica pervade, forgia nel loro contenuto e valore tutte le affermazioni su Dio.

La teologia della manifestazione di Dio che si autoabbandona, postula necessariamente un’attenzione al rapporto Padre-Figlio, che è animato da amore e fedeltà fino alla totale obbedienza di kenosis.

H. Richard Niebuhr (+ 1962). Da non confondere col fratello Reinhold. Ricordiamo di lui specialmente Christ and Culture.

Egli colloca la sua riflessione teologica nel contesto esistenziale della storia. Dire che il Verbo si è fatto carne, cioè condizione umana fino in fondo, ciò vuol dire affermare che egli si è fatto storia. E la sua efficacia sarà reale se di fatto trasformerà la nostra storia: conoscenza storica di Gesù e storia cristocentrica della comunità dei fedeli sono fondamentali.

È Cristo che fonda sia l’unità di fede cristocentrica sia il pluralismo delle cristologie e delle immagini storiche che lo ricordano. Ma Niebuhr esclude un’interpretazione puramente storicistica del mistero di Cristo: per comprenderlo davvero non ci si può fermare alla storia «esterna», occorre il salto della «fede», che è salto nel cuore della storia di Gesù e nostra.

D. Bonhoeffer (+ 1945). Per questo teologo/pastore (5) la figura di Gesù che bisogna prediligere non è il wie(come), o il dass (il fatto), ma il wer (la persona): cioè la figura dell’uomo della carità spinta fino alla dedizione totale nell’esistere-per-gli-altri.

Si legge in una lettera dalla prigionia:

«L’esistere per gli altri di Gesù è la presa di coscienza della trascendenza. Dalla libertà da se stesso, dall’”esistenza per gli altri”, fino alla morte scaturiscono l’onnipotenza, l’onnipresenza, l’onniscienza. Fede è partecipazione a questo essere di Gesù (incarnazione es croce, risurrezione). Il nostro rapporto con Dio non è un rapporto religioso, con l’Essere più alto, più potente, più buono. Questa non è vera, autentica trascendenza; il nostro rapporto con Dio è una nuova vita nell’”esistere per gli altri, nella partecipazione all’essere di Cristo”».

A queste posizioni Bonhoeffer era giunto attraverso un’attenta considerazione dell’impatto di Cristo sulla vita attuale: solo un impatto «provocatorio» e impegnato può avere un senso in una storia che sembra la negazione del senso profondo della venuta del Redentore. Solo seguendolo nel dono totale agli altri può avere un senso credere in lui e parlare di lui. Altrimenti si riduce Dio al ruolo di Lükkenbüsser (tappabuchi) per bisogno di superare la insecuritas. In questa «theologia crucis» che indica l’impotenza di Dio in funzione della potenza dell’uomo - «nel Crocifisso Dio si depotenzia, per lasciare all’uomo la sua potenza» - Dio sembra dissolversi in una forza di liberazione storica, senza spazio né per la risurrezione, né per una qualsiasi «ecclesiologia» specifica.

W. Pannenberg (1925-). Possiamo chiamarlo il propositore della cristologia della risurrezione. Opera notevole: Cristologia. Rifiuta, con altri chiamati della «sinistra bultmanniana», lo scetticismo storico, rivendicando assoluta priorità all’elemento storico su quello esistenziale. Con più forza di Cullmann, afferma il carattere obiettivo della storia della salvezza.

Egli preferisce non muovere «dalle parole e dalle opere» (cioè l’attività) di Gesù, ma dalla sua risurrezione. Questo il suo ragionamento: il quadro della storia di una persona lo si comprende solo alla fine, quando tutti i frammenti si possono collegare in unità e si possono ricongiungere in un significato globale unitario.

O. Cullmann (1902-1999). Questo grande esegeta rifiuta e contesta la posizione di Bultmann, e sostiene clic la storia fa parte del nucleo essenziale della rivelazione cristiana: perché gli eventi storici sono il fondamento della salvezza evangelica. (6) L’evento centrale della rivelazione - egli preferisce chiamarla storia della salvezza (Heilsgeschichte): questo termine ha fatto fortuna dopo di lui - è Gesù Cristo. Egli dà senso a tutto quello che procede, ma non esaurisce tutto il percorso della storia: anzi dà piuttosto un nuovo «senso completo» ad essa, in quanto egli costituisce la vittoria definitiva.

Secondo Cullmann, per una, completa ed essenziale conoscenza della cristologia bisogna passare per certe tappe:

«La vita e la morte di Gesù; le sue allusioni alla propria consapevolezza; l’esperienza pasquale dei discepoli; l’esperienza del Signore presente; la riflessione compiuta, sotto la guida dello Spirito, circa i rapporti soteriologici delle funzioni di Cristo separate cronologicamente; le quali, dal punto di vista della rivelazione vengono fatte risalire fino alla creazione».

La sua è una cristologia essenzialmente storica, che rifiuta qualsiasi apriori filosofico e qualsiasi cristologia metafisica. Sembra però che lo studio delle azioni di Cristo, vada a scapito talora della considerazione sulla struttura ontologica di Cristo, cioè della sua persona, come Verbo incarnato.

Circa il prolungamento della storia della salvezza nel tempo della chiesa:

«L’attesa resta dunque come nel giudaismo. Si continua ad attendere dall’avvenire quanto ne attendevano gli ebrei. Ma il centro della storia non è più lo stesso. Il centro è raggiunto, ma la fine deve ancora venire.

J. Moltmann (1926-). Egli assumendo l’escatologia a principio ermeneutico della cristologia, (7) la sottopone ad una «rivoluzione copernicana»: essa non è più sviluppata alla luce del passato, ma del futuro; non in base a quanto è già accaduto, ma di quanto deve accadere. Croce e risurrezione sono i due pilastri successivamente messi in luce in chiave escatologica e di proclamazione pubblico-politica. La risurrezione - contrariamente al pensiero di Barth che pensava il futuro come svelamento di ciò che già c’era - non è solo svelamento, ma compimento finale. E quindi rimane un futuro in arrivo, una riserva definitiva che spinge alla trasformazione.

L’immagine autentica di Dio è quella di «potenza del futuro» inteso come dono e novità: questa immagine apre un dialogo tra fede cristiana e «speranze terrestri» (secolari). E un evento dato in promessa, ma rinvia alla vita e all’opera terrena di Gesù, specie alla croce.

Gesù non è tanto colui che è posto nella gloria, ma piuttosto l’annunciatore del futuro che è promesso e che verrà. Egli funge da conferma della pienezza ultima. Allora la croce si presenta come riassunto dell’intera vicenda di Gesù. Del resto così la prevedeva tutto l’AT; così si vede emergere dal contrasto con il potere del tempo e con gli schemi religioso-politici.

Ecco un suo testo significativo:

«Facendosi uomo in Gesù di Nazaret, Dio si immerge non soltanto nella finitezza dell’uomo, ma anche, con la morte in croce, nella situazione di abbandono da Dio che l’uomo esperimenta... Nessuno dovrà fingere, apparire diverso da quello che è, per cogliere la comunione che lo stringe al Dio umano. Potrà abbandonare tutte le finzioni e sembianze, e in questo umano diventare quegli che in verità è. Inoltre il Dio crocifisso gli si rende vicino nello stato di abbandono sofferto da ciascun uomo. Non esiste isolamento o reiezione che egli non abbia assunto sulla croce di Gesù. Non c’è bisogno di alcun tentativo di giustificazione, nemmeno di autoaccuse demolitrici per avvicinarsi a lui.

L’abbandonato da Dio e reietto può accettarsi là dove conosce il Dio crocifisso, che in lui già vive e che lo accetta. Se Dio si è assunta la morte in croce, ha pure assunto l’intera vita e l’esistenza concreta con l’intera e concreta sua morte. Senza limiti e condizioni l’uomo è accolto nella vita e nella sofferenza, nella morte e risurrezione di Dio, e prende vitalmente parte, nella fede, della pienezza di Dio. Non esiste nulla che lo possa escludere dalla situazione di Dio: dal dolore del Padre, dall’amore del Figlio e dall’impulso dello Spirito»

Certo che la verità di tutto questo sta nella luce della risurrezione e Moltmann lo nota chiaramente:

«La risurrezione non svuota la croce (1Cor 11,17), ma la riempie di escatologia e di significato salvifico».

Note

5) Si ricordi la sua opera Resistenza e resa (lettere dal carcere), Queriniana, Brescia 1971; Sequela, Queriniana, Brescia 1971; Wer ist und wer war Jesus Christus, Hamburg 1962.

6) Ricordiarno di CULLMANN, Cristo e il tempo, EDB, Bologna 1965; Cristologia del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1970; Il mistero della redenzione nella storia, EDB, Bologna 1966.

7) Si vedano le sue opere Teologia della speranza, Queriniana, Brescia 1970 e Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973.

CATTOLICA

Anche in questo settore si deve dire che oggi si lavora molto per una riscoperta, una rilettura, una rivalorizzazione dell’umanità di Cristo, in parte oscurata in passato dall’enfasi sulla «divinità» di Cristo. Per qualcano ci troviamo perfino in uno sbilancio «cristocentrico», a scapito di un corretto equilibrio fra teocentrismo e cristocentrismo.

Il cattolicesimo rifiutando il divorzio tra fede e ragione, insisteva nei secoli recenti sul modo dell’unione della divinità e dell’umanità del Verbo incarnato. Lo shok della modernità ha avuto spazio vero nel cattolicesimo all’inizio del secolo con la crisi modernista. A partire dagli anni ‘60 la teologia cattolica e protestante dialogano strettamente. Un momento comunque di grande rilancio del ripensamento cristologico è stato il XV centenario del concilio di Calcedonia (451).

Le fratture mortali che avevano imbrigliato la cristologia fino ai tempi moderni erano:

- Frattura tra studio biblico e studio cristologico, che portava questo all’enfasi sulla riflessione metafisica e anche all’uso puramente strumentale dei testi biblici;

- Frattura tra rivelazione di Dio offerta in Gesù Cristo e la ricerca umana che si costituisce in autonomia assoluta;

- Frattura tra il Gesù della storia, Dio con noi e fonte della salvezza, e il Cristo della fede, che ha invece significato e valenze universali e attuali.

Molto articolato è il quadro epistemologico dell’odierna cristologia e soteriologia.

Si possono individuare otto categorie evidenti dell’odierna cristologia:

1. Dimensione biblica: precisione esagerata nel cercare le basi storiche e teologiche nei testi biblici;

2. Dimensione storico-salvifica pone in risalto gli eventi della vita di Gesù, in particolare quelli pasquali;

3. Dimensione pasquale: tutto gira attorno a questo punto cardine e tutto da qui si spiega;

4. Dimensione pneumatico-ecclesiale la continuità dell’evento Cristo nella chiesa attraverso l’opera dello Spirito santo e le vicende del tempo;

5. Dimensione esistenziale-personalistica: che chiama in causa la vitale comunione interpersonale col Cristo, fonte della salvezza totale dell’uomo;

6. Dimensione soteriologico-prassica che accentua quei contesti in cui la non salvezza emerge, e quindi l’impatto che la salvezza ha su di essi;

7. Dimensione ecumenica: ci sono dei sintomi fra cattolici e protestanti; rimane quasi nullo l’incontro con l’ortodossia;

8. Dimensione pluralistica: in quanto esprime una varietà di approcci e di ottiche (culturali, geografiche, linguistiche).

Se si vuole una enumerazione dello spettro delle cristologie Cattoliche contemporanee, si può ricordare: la cristologia cosmica di Teilhard de Chardin e quella trascendentale di K. Rahner; quella della dualità di P. Schoonenberg e quella estetica di H.U.v. Balthasar; quella politica di J.B. Metz e quella della liberazione di G. Gutierrez, L. Boff, J. Sobrino; quella cristiano-marxista di F. Belo, quella storica di W. Kasper e quella storico-biblica di L. Bouyer; quella metafisica-dinamica di J. Galot e quella metadogmatica di H. Küng e di E. SchilIebeeckx .

Teilhard de Chardin (1881-1955). Vuole armonizzare scienza e cristianesimo e ritrovare Cristo come centro organico di un universo in evoluzione. (8)

Secondo questo scienziato, filosofo e mistico, l’incarnazione deve essere legata alla stessa linea evolutiva della materia e della storia dell’uomo. Possiamo parlare di una cristologia nell’orizzonte della cosmologia. Secondo lui il cammino della scienza non può più essere quello dell’analisi, ma quello della sintesi, perché l’analisi porta alla frantumazione del pensiero. Si rende allora possibile e necessaria la convergenza su Cristo, perché lui appare come centro organico di tutto l’universo.

«Cristo rispetto al mondo non è un accessorio aggiunto, un ornamento, un re di quelli che facciamo noi, un padrone... Egli è l’alfa e I’omega, il principio e la fine, la prima pietra e la chiave di volta, la pienezza e colui che riempie. Egli è colui che completa e che a tutto dà consistenza. Verso di lui e attraverso di lui, vita e luce interiore del mondo, nel pianto e nella fatica, la convergenza universale di tutto il creato. Egli è il centro unico, prezioso e consistente, che brilla sull’apice futuro del mondo, sul polo opposto della zona oscura in eterna diminuzione in cui si avventura la nostra scienza quando scende per la strada della materia e del passato». (9)

Da questo punto di vista solamente la cristologia apre alla scienza il cammino per elaborare la cosmologia, per ricercare e trovare il senso intrinseco di tutta la realtà. E l’incarnazione ha un significato tutto particolare: «in quo omnia constant» (Col 1,17).

Anche se rimane sempre il sospetto di uno spiritualismo mistico e visionario, il suo influsso è stato sentito parecchio nella teologia dell’epoca conciliare

K. Rahner (+ 1984): possiamo parlare per lui di cristologia nell’orizzonte di una nuova comprensione dell’antropologia. La sua proposta è nota anche col nome di «cristologia trascendentale».

Per Rahner l’uomo mira all’appello salvifico dal suo interno: e porta l’esempio dell’amore mai soddisfatto, del morire, dello sperare. In Gesù queste aspirazioni si fanno pienezza: Dio si fa dono all’uomo aperto alla pienezza; e l’uomo si fa in Cristo un sì vero e obbedienziale al Padre, che è pienezza definitiva.

Si potrebbe essere del parere che Rahner cade nell’ontologismo e nell’idealismo. Ma egli è cosciente di queste possibili accuse e spiega che i suoi concetti di Salvatore-assoluto, Dio-uomo, Logos incarnato, sono possibili solo perché di fatto il cristianesimo riconosce già in Cristo la presenza di tale realtà.

«Nel delineare in maniera apriorica tale cristologia trascendentale eravamo coscienti che tale lavoro è storicamente possibile solo perché già esiste il cristianesimo, la fede effettiva in Gesù io quanto Cristo, solo perché l’umanità ha già fatto esperienza storica della realtà di questa idea trascendentale». (11)

Questo porta ad affermare che l’evento di Gesù di Nazaret dà luogo alla riflessione teologica trascendentale, e non il contrario: che sarebbe idealismo e astoricismo. L’esistenza concreta dell’uomo si deve definire come disponibilità all’ascolto e all’obbedienza verso Dio, ossia egli è «potentia oboedientialis» alla parola di Dio. Perciò se l’uomo si consegna a Dio liberamente, questo non diminuisce la sua libertà né il suo essere uomo, poiché Dio non è né estraneo, né concorrente all’uomo e alla sua libertà, ma è la garanzia alla sua libertà e sua meta.

L’antropologia figura quindi come «cristologia incompiuta», imperfetta, da realizzarsi in pienezza; mentre la cristologia appare come descrizione di un essere umano eccezionalmente completo e riuscito. La storia e la teologia della storia aiutano a concepire l’esistere come processo verso l’immediatezza di Dio, sostenuta dalla sua autocomunicazione liberamente donata. Dio può giustamente essere chiamato «il futuro dell’uomo».

J. B. Metz (1928- ). È il più noto rappresentante della teologia politica. Interessante è la parabola del teologo di Münster. Egli passa attraverso una triplice prospettiva, messa in luce successivamente. E’ importante notare che quando dice «teologia politica», per politica non si deve intendere un nostalgico ritorno all’integrismo, ma una teologia orientata all’azione, capace di sostenere un ruolo attivo nella «polis».

b. L’annuncio della salvezza come «memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi». La fede è memoria, memoria della scelta per i poveri, che Gesù fece. Si tratta di attualizzare nel contesto storico, socio-politico in cui i cristiani vivono, tale forma di vita. La forma storica di Gesù di Nazaret vittima e vincitore, fa diventare il cristianesimo memoria pericolosa, liberatrice e redentrice di Gesù Cristo di fronte alla società. La chiesa dovrebbe essere un luogo di parola pericolosa e sovversiva, basata sulla «maniera storica della scelta di Dio per i poveri».

c. La salvezza come sequela della prassi messianica di Gesù. E questa l’ultima fase della parabola migliore di Metz. In essa convergono narratività e sequela, mistica e prassi «politica» nella struttura dell’esistenza cristiana, definita come sequela.

Non va dimenticata un’obiezione molto seria: le comunità cristiane primitive erano poco interessate alle condizioni sociali. Ciò che contava era la salvezza degli individui. L’atteggiamento di fronte al mondo consisteva in un «indifferentismo eroico» (Troeltsch). Paolo si potrebbe addirittura chiamare un tipico conservatore. Come inserisce la teologia politica questo fatto nella sua teoria?

La teologia politica sottolinea soprattutto la funzione della «sfida» (challenge). Oltre a questa esiste il compito del «conforto» che certamente ha una base evangelica. Il conforto è necessariamente congiunto con la ricerca del senso in situazioni inevitabili, e quindi ha un effetto anche «legittimante». Quale equilibrio intende stabilire la teologia politica tra comfort e challenge? Cioè tra legittimazione e profezia critica?

Altra osservazione è che alla «teologia politica» non è seguita una nuova militanza, ma nei fatti una rinascita del religioso e un bisogno nuovo di «sacro».

Un giudizio comunque globale su Metz e la sua «teologia politica» mostra che appare ridotta la valorizzazione dei gesti e detti del Gesù della storia - egli però valorizza molto I amore nella morte/risurrezione - e non è spiegata questa «sequela» in una società pluralistica e planetaria

Con queste ultime indicazioni di Metz e della sua proposta di «teologia politica», che ha trovato ampia eco e attenzione nella coscienza cristiana degli anni ‘70, si è venuta manifestando l’esigenza che la fecondità della rivelazione storica compiuta in Cristo sia di continuo rilanciata tra gli uomini dalla chiesa, con la sua testimonianza di vita, con la sua denuncia profetica con la sua riserva «critica» di fronte ai messianismi intramondani, con tutti i segni di amore e di carità, di servizio e di solidarietà di lotta per la giustizia e la liberazione. Questi «segni» saranno la messa in opera della vittoria della risurrezione su ogni violenza e ogni disperazione. La «memoria» che il cristiano conserva con tutta fedeltà è una memoria aperta al futuro, rivolta al futuro. Contro i trionfalismi facili essa ricorda la «morte» del Figlio di Dio in croce, in uno scontro insanabile fra differenti visioni e progetti di vita. Contro l’angoscia e la paura essa ricorda il rovesciamento misterioso della risurrezione, la libertà totale anticipata nella risurrezione del Cristo.

Note

9) TEILHARD DE CHARDIN, Science et Christ, Oeuvres, IX, pp. 60s.

10) La bibliografia su Rahner non è poca. Un’ottima autopresentazione della cristologia di Rahner si ha alla voce Gesù Cristo, in Sacramentum Mundi, Morcelliana, Brescia 1975, IV, p. 181-223. Per gli studi: I. SANNA,Cristologia antropologica di Karl Rahner, Paoline, Roma 1970; M. GESTEIRA GARZA,La Cristologìa de Karl Rahner, in «Estudios Trinitarios», 21(1987), pp. 61-93.

11) Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, p. 298.

Helder, un dono di Dio al mondo

di Marcelo Barros

È morto il 27 agosto 1999 dom Helder Camara.
Forse, in Brasile, molti giovani non l'hanno conosciuto. In realtà, per anni, il nome e la parola di questo vescovo profeta sono stati censurati dalla dittatura militare.

Poco dopo "l'apertura politica", dom Helder rinunciò al suo incarico di arcivescovo di Olinda e Recife. Il suo successore assunse il compito di distruggere quello che, per più di due decenni, il dom e la sua Chiesa avevano realizzato.
Negli ultimi anni, quello che non era riuscito ai militari è sembrato riuscire ad alcuni signori della gerarchia ecclesiastica: far dimenticare e passare sotto silenzio la profezia di colui che proprio Giovanni Paolo II, quando visitò Recife (1980) aveva chiamato:"Fratello dei poveri, mio fratello".
Lo Spirito di Dio ha affidato a gruppi di laici, come"Igreja Nova", il Cendehec (Centro di Difesa dei Diritti Umani D. Helder Camara) e quelli che coordinano le "Opere di Frate Francesco", la missione di restituire dom Helder al mondo e il mondo a dom Helder. In vari modi, questi gruppi hanno fatto in modo che la voce e la vita del dom fossero nuovamente conosciute ed ascoltate nel mondo. Hanno reso anche possibile che il vecchio patriarca fosse liberato da anni di silenzio e, a 90 anni, esercitasse nuovamente la sua missione di profeta.

Il nostro amato arcivescovo, che mai accettò di essere chiamato Eccellenza o "Dom", come titolo simbolo di nobiltà, fu veramente un dono di Dio per l'umanità di questo secolo. Sono vissuto ed ho lavorato con lui per dodici anni. Da lui fui ordinato diacono e poi prete. Con lui ho capito che il progetto di Dio è l'unità delle religioni e delle culture in funzione della pace e della giustizia per la terra. Nel 1970, aiutandolo a prepararsi per partecipare al Parlamento delle Religioni per la Pace a Kyoto (Giappone), lo sentii dire: "Le religioni devono dialogare e camminare insieme per essere la coscienza etica dell'umanità e il grido pacifico degli impoveriti".
Desiderava riunire gruppi e persone affamati e assetati di giustizia nel mondo intero dicendo loro che, anche se pochi e deboli, avevano un'immensa fecondità. Li chiamava "minoranze abramitiche". Mi ricordo il suo modo di essere vescovo. Aveva un funzione propria e personale di profeta, con la sua autorità morale e la sua responsabilità di pastore, senza tuttavia mai imporsi a nessuno. Una volta, ho visto un prete ringraziarlo per il fatto che, durante i suoi 21 anni di arcivescovado, non aveva mai assunto un atteggiamento autoritario o di rifiuto di qualcuno, nemmeno se questo lo aveva criticato apertamente o si era mostrato suo avversario.

Fu la sua fede nella responsabilità condivisa che lo portò a fondare la Conferenza Nazionale dei Vescovi del Brasile (CNBB), la Confederazione Episcopale Latinoamericana (CELAM), oltre ad avere ispirato la creazione della Sudene e di tanti organismi di promozione umana. Egli, che non aveva mai cercato il potere per se', ha vissuto i suoi ultimi anni ed è morto come il povero che ha sempre cercato di essere: "Vorrei essere una semplice pozzanghera per riflettere il cielo".

Mi ricordo della sua figura già curva, al festeggiamento dei suoi 80 anni, che danzava il frevo (danza del Nordeste brasiliano) con le comunità povere. Chiedo a Dio che ci dia nuovamente vescovi e pastori capaci di danzare il frevo con il povero.
Negli ultimi anni, ho seguito a distanza la sua campagna per un 2000 senza miseria. Nel 1996, aveva scritto insieme all'Abbe' Pierre, il francese apostolo della solidarietà che gli rendeva visita a Recife: "Abbiamo più di 80 anni e ancora ci sono molte cose da fare per rimettere il mondo in ordine. Con le poche forze che ci restano, continueremo a combattere contro la miseria".

Dom Helder è morto un giorno dopo la marcia che ha riunito migliaia di persone a Brasilia. I giornali discutono se i partecipanti fossero circa centomila, come previsto dai movimenti popolari, o quarantamila, come calcolato dagli organi di governo. Se potesse, dom Helder oggi ripeterebbe loro quello che proclamava già vent'anni fa: "Chi ha preso coscienza delle ingiustizie generate dalla cattiva distribuzione della ricchezza, se ha grandezza d'animo, coglierà le proteste silenziose o violente dei poveri. La protesta dei poveri è la voce di Dio".

Lavoro e riposo

Dall’idolo dell'efficienza
alla pura azione di Dio

di Severino Dianich

Tutte le cose che il cristiano fa sono realtà dedicate a Dio specie se sono dirette al bene dei fratelli. L’efficienza rappresenta oggi il criterio base del lavoro; ma se essa diventa un idolo, dobbiamo opporgli la pura adorazione di Dio, la contemplazione. E’ sintomatico che l’azione liturgica raggiunga il suo scopo non per la nostra efficienza ma solo per grazia.

Gesù ha infranto il confine fra luoghi profani e luoghi sacri, fra tempo sacro e tempo profano. La sua azione più sacra, nella quale è culminata la sua opera sacerdotale di redenzione dell’umanità, fu compiuta nella profanità più brutale, quella della sua uccisione come di un delinquente condannato a morte: fuori del tempio della città santa, come fuori del tabernacolo e dell’accampamento - dirà la Lettera agli Ebrei - venivano bruciati i resti degli animali sacrificati.

Allo stesso modo tutte le cose che il cristiano fa, unito a Cristo, nell’adempimento del suo dovere sono atto sacerdotale, realtà sacra degna di essere dedicata a Dio. Anche se siamo soliti chiamare “giorno del Signore” il giorno della festa, questo non significa che i giorni del lavoro non siano di Dio e non debbano essere vissuti come sacri e dedicati a lui.

Il lavoro e l’efficienza

È dovere fondamentale di ogni uomo guadagnarsi il pane lavorando. San Paolo lo dice espressamente: «Chi non vuoi lavorare neppure mangi» (2Ts 3,10). Ora il primo criterio in base al quale giudicare il valore del lavoro e, quindi, anche quella dignità per la quale può essere dedicato a Dio, è il criterio dell’efficienza: l’azione vale in quanto uno realizza lo scopo che si era proposto, e questo dipende dalla scelta e dall’utilizzazione, compiuta in base alle competenze possedute, di un mezzo adeguato al fine inteso. E qualcosa di molto razionale, ben calcolato, che richiede il possesso dell’arte o del mestiere.

Non ci si stupisca se questo carattere così umano, quasi economico, debba essere considerato in ordine al rapporto con Dio: tanto la vita cristiana manifesta la presenza del suo amore fra gli uomini quanto i credenti alla sequela di Cristo compiono realmente e concretamente il bene dei fratelli e della società. La più pura e religiosa delle intenzioni non redime dal fallimento l’opera compiuta con inettitudine, sì che non raggiunga lo scopo al quale dalla sua stessa natura era destinata. L’offerta prescritta dall’antico rituale di Israele doveva essere perfetta: «Il vostro agnello sia senza difetto, maschio, nato nell’anno» (Es 12,5): non si dona a Dio un animale zoppo! Gesù a sua volta ha detto che ci giudicherà se noi, incontrandolo nella persona dell’uomo affamato, gli avremo dato da mangiare; non ha detto: Avevo fame e avete pregato per me (cf Mt 25,35s). Solo nel caso in cui l’insuccesso colpisca dal di fuori, imprevedibile e accidentale, l’opera attinge un altro valore, quello dell’assimilazione al Cristo in croce e allora sarà la sofferenza del fallimento ad essere degna di essere offerta a Dio.

Proprio perché siamo particolarmente tentati di ridurre tutto il valore della nostra vita unicamente all’efficienza, le cui possibilità vengono esasperate dalle tecniche prodigiose di cui siamo dotati, oggi più che mai abbiamo bisogno di un’alternativa. Quando il lavoro diventa il tempio e l’efficienza tecnologica un idolo, abbiamo bisogno di opporgli la pura adorazione di Dio, non come ritorno al sacro, ma proprio come desacralizzazione delle sacralità mondane.

Azione e contemplazione

L’alternativa ci è stata offerta da Mosè (Dt 5,12-15): «Osserva il giorno di sabato per santificarlo, come il Signore Dio tuo ti ha comandato. Sei giorni faticherai e farai ogni lavoro, ma il settimo giorno è il sabato per il Signore tuo Dio: non fare lavoro alcuno né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo né la tua schiava, né il tuo bue né il tuo asino, né alcuna delle tue bestie, né il forestiero che sta entro le tue porte, perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te. Ricordati che sei stato schiavo nel paese d’Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore tuo Dio ti ordina di osservare il giorno di sabato». Di sabato tutto si arrestai si interrompe il lavoro di ognuno, dell’israelita, dello schiavo, del forestiero, della bestia e si entra nello spazio di Dio che ha liberato Israele dalla schiavitù del lavoro al servizio del faraone. La quiete universale è il luogo della libertà, là dove Dio agisce, mentre l’uomo è libero dall’obbligo, dal calcolo, dalla fatica. Così ogni sabato è in qualche maniera una teofania: il grande universale riposo rende vuoto lo spazio e il tempo e in questo vuoto il divino può manifestarsi.

In questo spazio vuoto ha luogo la liturgia domenicale. Anch’essa a suo modo è un’azione che richiede una sua efficienza: tanto per banalizzare, in chiesa l’impianto di amplificazione deve funzionare. Ma la liturgia è essenzialmente contemplazione fine a sé stessa. Non c’è un vero e proprio scopo da raggiungere né, se ce lo volessimo prospettare, alcun mezzo per verificarne il raggiungimento. Non si dà nessuna proporzione fra mezzo e fine: cosa è mai una genuflessione, un canto, una lettura o lo stesso mangiare il pane eucaristico rispetto alla comunione col Signore e tra i fratelli che l’eucaristia promette e realizza?

Guardini a suo tempo, in buona compagnia con Ruizinga e Ugo Rahner, ci ha insegnato il valore di questo momento nel quale l’homo faber cede il posto all’homo ludens, l’azione alla contemplazione, la tecnica alla dossologia, l’impegno operativo alla preghiera. L’ostentata interruzione del lavoro, cioè di quei processi di attività nei quali gesti e cose vengono misurati in base alla loro utilità, per riposare nello spazio dell’”inutile”, giocare nella celebrazione e nella lode di Dio, libera la comunità dalla tensione dell’efficienza e la apre all’accoglienza della pura azione di Dio. Nella tacitazione dell’attività umana si rende udibile la voce del “totalmente Altro” e si fa percettibile la sua presenza. Così appare chiara la coscienza di fede della comunità che percepisce il rito sacramentale come una pura actio Dei. Il sacramento, infatti, non raggiunge il suo scopo per la mia efficienza, ma solo per grazia. L’evidente e clamorosa nullità dell’azione liturgica, semplice gioco rituale, esprime la purezza dell’attesa che Dio si manifesti e sia lui solo a operare in noi.

* docente emerito della Facoltà teologica di Firenze

(da Vita Pastorale, aprile 2007)

Bibliografia

Guardini R. Lo spirito della liturgia, Morcelliana 1980, Brescia;
Dotolo C. (ed.), Teologia e sacro. Prospettive a confronto, Dehoniane 1995, Roma, pp. 55-75;
Heschel A.J., Il Sabato. Il suo significato per l’uomo moderno, Garzanti 2001, Milano;
Maggiani S., “Riposo sabatico e festa” in Servitium 30 (1996), pp. 578-588;
De Gennaro O. (cur.), Lavoro e riposo nella Bibbia, Dehoniane 1987, Napoli;
Augé M., La domenica: festa primordiale dei cristiani, San Paolo 1995, Cinisello Balsamo.

Dal XIV secolo la tomba del grande sufi Nizamuddine raduna musulmani e indù in un fervore che non viene meno. Canti qawwali e preghiere si mescolano per onorare la memoria del maestro.