Il Dio che emerge dal breve racconto di Giona è un Dio assolutamente sorprendente: il «Dio del cielo che ha fatto il mare e la terra» è un Dio capace di «pentirsi», ma, soprattutto, è un Dio pieno di compassione per le sue creature, animali e uomini, persino per coloro che, come i cattivi abitanti di Ninive, non appartengono al suo popolo.

Il testo di Giona 4

1 Ma Giona ne provò grande dispiacere e ne fu sdegnato. 2Pregò il Signore: «Signore, non era forse questo che dicevo quand'ero nel mio paese? Per questo motivo mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira, di grande amore e che ti ravvedi riguardo al male minacciato. 3Or dunque, Signore, toglimi la vita, perché meglio è per me morire che vivere!». 4Ma il Signore gli rispose: «Ti sembra giusto essere sdegnato così?».
5Giona allora uscì dalla città e sostò a oriente di essa. Si fece lì una capanna e vi si sedette dentro, all'ombra, in attesa di vedere ciò che sarebbe avvenuto nella città. 6Allora il Signore Dio fece crescere una pianta di ricino al di sopra di Giona, per fare ombra sulla sua testa e liberarlo dal suo male. Giona provò una grande gioia per quel ricino.
7Ma il giorno dopo, allo spuntare dell'alba, Dio mandò un verme a rodere la pianta e questa si seccò. 8Quando il sole si fu alzato, Dio fece soffiare un vento d'oriente, afoso. Il sole colpì la testa di Giona, che si sentì venire meno e chiese di morire, dicendo: «Meglio per me morire che vivere».
9Dio disse a Giona: «Ti sembra giusto essere così sdegnato per questa pianta di ricino?». Egli rispose: «Sì, è giusto; ne sono sdegnato da morire!». 10Ma il Signore gli rispose: «Tu hai pietà per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita! 11E io non dovrei avere pietà di Ninive, quella grande città, nella quale vi sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?».

L'ira di Giona (4,1-4)

In questo capitolo conclusivo il narratore ci presenta due soli personaggi, Giona e il Signore, posti a confronto tra loro. Una parola chiave per capire l'intero capitolo è certamente la parola «male»,. All’inizio del racconto è stato il «male» commesso dai Niniviti (1,2) che ha provocato l'intervento del Signore; in 3,8 il re di Ninive invita i suoi sudditi ad allontanarsi dal male; Dio se ne accorge e si pente del «male» che avrebbe voluto fare a Ninive (3,10). Ma tutto questo diventa un «male» per Giona. Il v. 1 suona alla lettera cosi, nel testo ebraico: «Ma fu male per Giona di un male grande ed egli ne fu adirato». L'ira di Giona nasce perche Dio non ha commesso il male che aveva promesso di fare! II male non fatto da Dio è un male per il profeta, e ne provoca la collera.
La preghiera del profeta, riportata ai vv. 2-3, è ancora più sorprendente; strana preghiera, ancor più strana di quella fatta dal ventre del pesce! Soltanto adesso troviamo la risposta alla fuga di Giona, nei primi versetti del libro. Giona non era fuggito certo per paura dei niniviti, né per timore di non riuscire a portare a termine la propria missione. Era fuggito perché, sapendo bene che Dio è buono, era sicuro che Dio avrebbe perdonato gli abitanti di Ninive.
Il v. 3 ripete una formula tradizionale della fede di Israele, il modo in cui Dio si rivela a Mose sul Sinai (Es 34,6-7; cf. anche Sal 103,8; 145,8; GI 2,13). Il Dio di Israele è un Dio pietoso, pieno di amore, lento all' ira; un Dio che arriva a pentirsi, come si è visto nel c. 3, del male che egli stesso ha minacciato di fare. E allora, a che serve andare a predicare in suo nome, se tanto poi lui fa come vuole e, contro le attese del profeta, perdona le persone più cattive che esistano al mondo?
Comprendiamo che il profeta era andato sì a Ninive, ma con le gambe, non con il cuore; o se volete: Dio perdona, ma Giona no. La reazione del profeta, che si ripeterà poco dopo al v. 8, è radicale; non solo si adira, ma annuncia che per lui e meglio morire che vivere. Questa frase è sorprendentemente simile a quella pronunciata da Elia in 1Re 19,4. Il profeta, in fuga dalla regina Gezabele che vuole ucciderlo, si siede sotto un ginepro nel deserto invocando la morte. Ne uscirà soltanto grazie al cibo e all'acqua che un messaggero divino gli offre.
II narratore di Giona riprende consapevolmente la tradizione sulla fuga di Elia e la applica a Giona. Ma mentre Elia ha qualche motivo valido per fuggire (Gezabele lo vuole morto), Giona è animato solo da motivi egoistici. Inoltre, mentre la fuga di Elia diviene incontro con Dio sull’Oreb, la fuga di Giona si trasforma in uno scacco per il profeta. Ponendo in parallelo Giona con Elia il narratore vuole mostrarci la piccolezza di Giona. una sorta di profeta fallito.
Giona appare quasi come un uomo malato. preoccupato soltanto di se stesso, come si nota dall'ossessiva ripetizione dei pronomi personali di prima persona all'interno della sua preghiera: «Non era questo che io dicevo... quando ero nel mio paese?» (cf. 4.2 ) e di nuovo al v. 4. che alla lettera suona cosi: «Prendi la mia vita da me perché è meglio il mio morire che il mio vivere». Giona è del tutto ripiegato su se stesso e non riesce a comprendere la logica di Dio. Giona diviene immagine di un credente chiuso nel proprio modo ristretto di vedere, preoccupato soltanto della propria salvezza, convinto della verità delle proprie asserzioni e adirato con il mondo intero e anche con Dio, che non vuole dargli ragione. Immagine per noi di quello che rischia oggi di diventare la Chiesa, se non si apre alla logica sconvolgente dell'agire di Dio.
Ma Dio ha misericordia anche di Giona e al v. 4 inizia a dispiegare tutta la sua pedagogia nei confronti del profeta recalcitrante; non accusa direttamente Giona, ma lo pone di fronte alla propria responsabilità.

La pedagogia di Dio (4,5-8)

Dio dunque non accusa, ma si serve di fatti per educare Giona. Per tre volte risuona il verbo «provvedere» a proposito dell'agire divino, che educa Giona con mezzi molto semplici: il ricino (v. 6), un verme (v. 7), il vento che si aggiunge al sole (v. 8).
Al v. 5 si vede come Giona si sottrae alla domanda divina relativa alla sua ira. Il narratore non lo dice esplicitamente, ma sembra chiaro il motivo per cui Giona si sofferma nella capanna che ha costruito, osservando la città. Egli non crede ai suoi occhi: Ninive si èconvertita! Ma lo ha fatto davvero? Oppure ritornerà a peccare e Dio dunque potrà finalmente distruggerla? E in questo caso Giona sarà lì, in prima fila, a godersi lo spettacolo.
La crescita della pianta di ricino e il suo successivo seccarsi a causa del verme,il sole e il vento bruciante che adesso colpiscono la testa di Giona, sono piccoli segni che non educano il profeta, ma che rivelano ancora di più come egli sia preoccupato soltanto di se stesso: meglio morire che vivere! (cf. il v. 8). E’ bastata la crescita della pianta per renderlo felice («Una grande gioia»!); è sufficiente che essa secchi per renderlo di nuovo desideroso di morire e adirato più di prima (cf. la nuova risposta di Giona a Dio al v. 9).
Il segno del ricino è ancora più importante: è Dio che lo ha fatto crescere, ed è lui che lo ha seccato. E’ meglio vivere in un mondo nel quale ci sono rifugi efficaci, ma provvisori, come il ricino, oppure abbandonarsi alla misericordia di Dio che tollera anche l'esistenza di Ninive, perdonandola come se non avesse in precedenza commesso colpe orribili? Il ricino e il verme che lo secca richiamano il lettore, insieme alla permanenza di Ninive, al cuore del libro: la misericordia di Dio.

II confronto finale (4,9-11)

La nuova domanda di Dio (v. 9) mette Giona alle strette; vale davvero la pena di adirarsi per una pianta di ricino? Ma tale domanda serve soltanto a mettere in luce il vero cuore del libro, espresso dall'ultima domanda di Dio nei due versetti finali. Come tu ti sei preoccupato di una pianta, non devo io preoccuparmi di uomini e di animali?
L'espressione del v. 11: «Non sanno distinguere tra la mano destra e la sinistra» e di difficile interpretazione; chi ha pensato al fatto che i niniviti sono come bambini privi dell'uso di ragione, chi invece al fatto che essi sono incapaci di distinguere il bene dal male. In questo caso, il motivo per cui Dio salva i niniviti ancora più chiaro. Non perché essi se lo meritino — perché cioè si sono convertiti! — ma perché egli è misericordioso! Questa interpretazione rafforza l'idea che sia proprio la scoperta di una cosi grande misericordia di Dio che scatena l' ira del profeta.
Notiamo, di passaggio. l'interesse del testo nei confronti degli animali (cf. in precedenza il testo di Gio 3.7-8); essi non hanno alcuna autonomia, ma la loro sorte è la stessa degli uomini. Dio pertanto si interessa anche di loro.
Il libro si chiude così con una domanda, caso unico nella Scrittura, una domanda rivolta prima di tutto a coloro che si credono buoni, come Giona. Ma la domanda posta dal Signore a Giona resta nel testo senza risposta; ci troviamo di fronte a una tecnica narrativa interessante, quella della finale aperta. La risposta di Giona non ci viene offerta, perché il narratore invita ogni ascoltatore della storia a dare la propria risposta: Giona avrà fiducia nella bontà di Dio, oppure la rifiuterà? Non lo sappiamo, né lo sapremo mai. Sappiamo soltanto ciò che potrà essere la nostra personale risposta.

La misericordia di Dio nel libro di Giona

Occorre fare attenzione a non dare del libro di Giona una lettura anti-ebraica, favorita, nel passato, da una lettura tipologica che faceva di Giona l'araldo dell'ingresso dei pagani nella Chiesa, a scapito di Israele.
Il problema posto dal libro di Giona, evidente nella domanda conclusiva rivolta da Dio al suo profeta, si può meglio capire sullo sfondo storico nel quale il libro è stato composto. Ci troviamo in un periodo, verso la fine dell'epoca persiana (IV sec. a.C.) nel quale la figura profetica è ormai in crisi. Autori come Giobbe e lo stesso autore del libro di Giona mettono in dubbio che il Dio d'Israele possa essere legato a regole prefissate. Per Giobbe, la giustizia di Dio non dipende dal comportamento dell'uomo; Giobbe non soffre a causa dei suoi presunti peccati. Giona va oltre: neppure la misericordia di Dio può essere legata a comportamenti umani; essa dipende esclusivamente da lui. E questo per il profeta fedele, il «figlio di Amittai», è semplicemente intollerabile. tanto da portarlo a invocare la morte. Meglio morire piuttosto che vivere. in un mondo dove Israele non è più in grado di sperimentare la giustizia di Dio!
Il problema è grave: dove va a finire la giustizia di Dio, già messa in crisi dal libro di Giobbe. di fronte alla sua misericordia? Più radicalmente: che fare di un Dio che sembra smentire anche la sua stessa parola, pur di salvare le sue creature?
Ma il Dio che emerge dal breve racconto di Giona è un Dio assolutamente sorprendente: il «Dio del cielo che ha fatto il mare e la terra» (1,9) è un Dio capace di «pentirsi» (3,9-10; 4,2), ma, soprattutto, è un Dio pieno di compassione per le sue creature, animali e uomini, persino per coloro che, come i cattivi abitanti di Ninive, non appartengono al suo popolo (4,10-11). Il Dio dell'esodo, che svela adesso i suoi attributi di misericordia (4,2). Un popolo che il profeta Nahum stimola all' odio verso i propri nemici, nel libro di Giona impara che anche il peggior nemico è capace di conversione ed è comunque oggetto dell'amore di Dio.

Luca Mazzenghi

(in Parole di Vita, maggio-giugno 2009)

Lo Shemà rappresenta il fondamento della preghiera quotidiana ebraica. Viene infatti recitato al mattino svegliandosi e alla sera coricandosi, oltre ad essere presente nei momenti di preghiera che scandiscono la giornata.

Lo Shemà è considerato il "Credo" degli ebrei, perché nella prima parte, (Deut. 6,4-9) contiene l'annuncioa dell'unicità di Dio. A tale solenne enunciazione segue l'espressione dell'amore dell'uomo verso Dio, quale naturale risposta della riconoscenza della creatura verso Dio che si è fatto conoscere. La seconda parte (Deut. 11,13-21) parla della ricompensa a chi osserva i precetti e della pena in caso di inadempienza. La terza parte (Num. 15,37-41) contiene il precetto riguardante le frange (sisith) da apporsi al manto di preghiera (tallith), come memoriale del Patto.

Ascolta Israele il Signore è nostro D-o. Il Signore è uno. Benedetto il Suo nome glorioso per sempre. E amerai il Signore D-o tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze. E metterai queste parole che Io (cioè D-o) ti comando oggi, nel tuo cuore, e le insegnerai ai tuoi figli, pronunciandole quando riposi in casa, quando cammini per la strada, quando ti addormenti e quando ti alzi. E le legherai al tuo braccio, e le userai come separatore tra i tuoi occhi, e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte (delle città).

E sarà, se ascolterete i Miei comandamenti, che oggi vi dò, di amare il vostro D-o e di onorarlo con tutto i vostro cuore, con tutta la vostra anima e con tutte le vostre forze, (allora) vi darò rugiada per le vostre terre, pioggia primaverile ed estiva, così raccoglierete le vostre granaglie, il vostro vino ed il vostro olio, e darò erba per il tuo bestiame, e mangerete e sarete soddisfatti.

Ma guardatevi dall'aprire i vostri cuori a rivolgervi al culto di altri dei, e di adorarli, perché (allora) l'ira di D-o sarà contro di voi, e chiuderà il cielo, e non ci sarà rugiada, e la terra non darà il suo prodotto, e passerete (sarete estinti) rapidamente dalla buona terra che D-o vi ha dato.

E (quindi) mettete queste parole nel vostro cuore e nella vostra anima, e siano come parole sulle vostre mani e tra i vostri occhi, e insegnatele ai vostri figli, e pronunciatele quando riposate nelle vostre case, quando camminate per strada, quando vi addormentate e quando vi alzate, e scrivetele sugli stipiti delle vostre case e sulle vostre porte. Così saranno moltiplicati i vostri giorni e di giorni dei vostri figli nella terra che D-o promise ai vostri padri di dare loro, per tanto quanto durano i giorni del cielo sulla terra.

E D-o disse a Mosè: dì ai figli di Israele di fare d'ora in poi delle frange agli angoli dei loro vestiti, e vi sia un filo azzurro in ognuna di queste frange. Questi saranno i vostri zizzit, e guardandoli ricorderete i precetti divini, e li osserverete, e non seguirete i (vezzi del) vostro cuore e (le immagini dei) vostri occhi, che vi fanno deviare seguendoli. Così ricorderete e osserverete tutti i precetti, e sarete santi per il vostro D-o. Io sono il Signore D-o vostro, che vi ha fatto uscire dalla terra di Egitto per essere il vostro D-o, Io sono il Signore, vostro D-o.

 Capitolo II (continua)

§2. I sacrifici nell’Antico Testamento: una breve rassegna

L’etimologia fa risalire il verbo sacrificare a sacrum facere, che significa rendere sacro, mettere un oggetto a disposizione del divino. La storia generale delle religioni attesta che il sacrificio è una delle sue categorie centrali. Il sacrificio esercita funzione di comunicazione e di scambio tra il mondo dell’uomo e la sfera del sacro, il mondo di Dio o degli dei. In questione, nel sacrificio, c’è il rapporto dell’uomo con il divino [82]. Il Dizionario di Teologia di Karl Rahner ed Herbert Vorgrimler definisce il sacrificio come segue: «Il concetto di sacrificio, nella sua forma più completa che peraltro non sempre si ritrova in tutti i sacrifici [...], si potrebbe all’incirca descrivere così [...]: sacrificio è un atto nel quale ad opera di persone che ne hanno legittimamente il potere in quanto rappresentanti di una comunità di culto, un dono controllabile con i sensi viene trasformato nel corso di un rito cultuale e così sottratto all’uso profano, immesso nella dimensione del “sacro” e dato pienamente a Dio per esprimere la dedizione di sé, nell’adorazione, al Dio santo; in tal modo il dono, da Dio accettato e santificato, nel banchetto sacrificale della comunità di culto diventa il segno della volontà divina di instaurare un rapporto comunitario con l’uomo» [83].
La Bibbia attesta l’esistenza, e spesso la coesistenza, di diversi tipi di sacrificio. Il libro del Levitico, nei capitoli 1 – 7, li espone in modo sistematico e in linguaggio tecnico: l’olocausto (‘ôlah); l’offerta; il sacrificio di comunione (con lode, votivo o volontario); il sacrificio per il peccato (del sommo sacerdote, dell’assemblea di Israele, di un capo, di un uomo del popolo); il sacrificio di riparazione (’ašam); l’offerta. L’olocausto, il cui termine greco corrispondente significa combustione completa, è il sacrificio in cui la vittima viene per intero bruciata in onore di Jahve. Nei testi più antichi aveva lo scopo di rendere omaggio a Dio, supplicarlo, ringraziarlo e adempiere un voto; solo più tardi assunse valore espiatorio. L’olocausto è il sacrificio ordinario del culto pubblico e ne rappresenta la massima espressione; la sua mancanza costituiva la più grande minaccia contro il popolo ebraico (Dn 8,11ss). Sempre accompagnato da oblazioni e libagioni (Nm 15,2 – 16), l’olocausto era l’unico sacrificio che potesse essere offerto anche da un pagano (Lv 22,18.25). Il sacrificio espiatorio era imposto dalla Legge a colui che la trasgrediva per inavvertenza; la materia e la vittima variavano alquanto secondo la condizione del trasgressore, ma ciò che più caratterizzava questo sacrificio era il rito del sangue: parte del sangue veniva sparso attorno all’altare dell’olocausto, mentre la maggior parte era aspersa sette volte in direzione del velo del tempio e sui corni dell’altare dei profumi; benché fossero praticati in ogni periodo dell’anno, i riti espiatori raggiungevano la loro massima solennità nello jôm kippûr, il giorno dell’espiazione. Nel sacrificio di riparazione, che aveva lo scopo di riparare un danno arrecato al diritto di proprietà divina o umana, la vittima era un agnello il cui valore veniva valutato simbolicamente in relazione alla riparazione da compiere [184].
Un’altra categoria di sacrificio, assai diffusa tra i semiti, consisteva essenzialmente in un pasto sacro (šelāmîm) in cui il fedele mangiava e beveva «dinanzi a Jahve» (Dt 12,18; 14,16); l’alleanza del Sinai è suggellata da un sacrificio di questo genere. Certo non ogni banchetto sacro presuppone necessariamente un sacrificio; tuttavia nell’Antico Testamento questi banchetti di comunione di fatto implicavano il sacrificio: parte della vittima (bestiame grosso o minuto) spettava di diritto a Dio, padrone della vita, mentre la carne serviva da cibo per i commensali. Nei diversi rituali codificati dal Levitico il concetto di sacrificio tende a concentrarsi attorno all’idea di espiazione. Il sangue vi svolge una parte importante, ma in definitiva l’efficacia del sacrificio deriva dalla volontà di Dio (Lv 17,11; cfr. Is 43,25) e presuppone sentimenti di penitenza. La riparazione delle impurità rituali e delle colpe non volontarie iniziava i fedeli alla purificazione del cuore, così come le leggi sul puro e l’impuro orientavano le anime verso l’astensione dal male. Il pasto dei šelāmîm traduceva e realizzava nella gioia e nell’euforia spirituale la comunione dei commensali tra loro e con Dio, perché tutti partecipavano della stessa vittima [85].

Marco Galloni

[82] Cfr. B. SESBOÜÉ, op. cit., libro I, p. 293.

[83] K. RAHNER /H. VORGRIMLER, Dizionario di teologia (titolo originale Kleines Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder GmbH & Co. KG, Freiburg, 1968), trad. it., Editori Associati, Milano, 1994, p. 612.

[84] Cfr. A. ROLLA in Introduzione generale alla Bibbia, Elledici, Torino, 2006, pp. 263 - 264.

[85] Cfr. C. HAURET in Dizionario di Teologia Biblica (titolo originale: Vocabulaire de Théologie Biblique, Les Editions du Cerf, Paris), a cura di Xavier Léon-Dufour e di Jean Duplacy, Augustin George, Pierre Grelot, Jacques Guillet, Marc-François Lacan, trad. it., Editrice Marietti, Genova, 2001, pp. 1125 - 1126.

testo precedente

È opinione alquanto diffusa che il nutrire una qualche speranza sia una cosa estremamente controproducente. Per molti la speranza rappresenta una sorta di delegittimazione della vita piena. Essendo considerata la proiezione di una qualche attesa sul non-ancora, essa finirebbe con il distogliere l’attenzione ed il reale interesse per il presente.

La speranza distoglierebbe lo sguardo dalla terra per fissarlo nel cielo. L’esatto contrario del desiderio. Di quel processo, cioè, che porterebbe a non vedere più le stelle – o a non considerarle. Ove l’assenza comporta una discesa – il passaggio dalle stelle alla terra. Soprattutto oggi, nella comprensione che abbiamo del desiderio, considerandolo quasi esclusivamente nel suo (immediato) realizzarsi. La speranza non sarebbe altro che un oppio dei popoli, capace ad imbonire i poveri, i sofferenti e quanti vivono in situazioni di profonda ingiustizia. Renderebbe tollerabile ciò che invece dovrebbe restare intollerabile. Renderebbe assonnate le menti, fiaccherebbe gli animi, vanificando ogni risoluzione per un radicale cambiamento. La speranza non si accorderebbe non soltanto con i processi rivoluzionari, ma anche con ogni prassi di cambiamento.

Ma non basta. La speranza è semplicemente illusione. Sarebbe un’infantile maniera di intendere la vita. Sperare non sarebbe altro che andare d’illusione in illusione. Come se conservasse in modo permanente un atteggiamento di attesa che porta ad aspettarsi ricevere qualcosa di buono dal futuro – al pari dei doni di Babbo Natale o della Befana.

Ed ancora. La speranza provocherebbe un’inutile attesa per un domani più vantaggioso quando, invece, bisognerebbe impegnarsi per rendere migliore l’oggi. Spostando l’asse temporale in un futuro prossimo o lontano la speranza vanificherebbe la centralità dell’esperienza del presente. A ben vedere, fiaccherebbe le braccia, rendendo irrilevante tutto ciò che si compie nell’oggi.

Chi discetta in questo modo riguardo alla speranza, di solito lo fa conversando con gli amici, comodamente seduto mentre sta sorseggiando una qualche raffinata bevanda o gustando un piatto succulento. Oppure dalla cattedra di un qualche insegnamento. Ma si tratta di ragionamenti che, a volte, accomunano anche le persone disperate – alle quali non è rimasta alcuna speranza a cui appigliarsi.

Eppure basterebbe osservare con maggiore attenzione per renderci conto di quanto lo sperare abbia sempre rappresentato un importante fattore. Il ventesimo secolo ha tristemente conosciuto il moltiplicarsi di campi di sterminio, di lager e di gulag. Nei sistemi concentrazionari concepiti per eliminare fisicamente oppositori politici, minoranze etniche, elementi non graditi al sistema si è assistito alla scomparsa di milioni di persone. Ma alcune di esse sono riuscite a sopravvivere nonostante le estreme condizioni di vita nelle quali erano state costrette. E hanno raccontato di cose e situazioni che si riteneva neppure possibili da immaginare. Perché poche persone sono sopravvissute mentre la maggior parte sono dovute soccombere? Dai racconti dei sopravvissuti emerge una costante: costoro si erano dati un motivo per resistere. Il voler rivedere una persona cara o i figli. Il voler continuare a lottare per un ideale. L’avere fede… Coloro che avevano continuato a sperare che, nonostante tutto, la loro vita non sarebbe finita tra i reticoli dei fili spinati, falciati dalla fame, dagli spari o dalle percosse dei guardiani sono stati quelli che hanno avuto maggiori possibilità di sopravvivere. Erano portatori di una sorta di spinta in più, di una forza psicologica che non solo ha loro permesso di affrontare sofferenze indicibili, ma di poter resistere quando umanamente non sembrava esserci alcun elemento sufficiente per poter sperare.

Se si leggono le biografie di alcune persone che hanno saputo resistere al male, affrontando lunghe pene detentive, anche qui emerge quanto l’elemento speranza sia stato fondamentale. Non si può capire l’esistenza di un Nelson Mandela o di un Václav Havel, soltanto per fare due esempi, se non si tiene conto di quanto il fattore speranza abbia giocato in loro nel mantenere costante nel corso di decenni l’impegno politico.

La speranza è indubbiamente un tema ostico, ma non manca a riguardo una vasta letteratura. In campo filosofico Il principio speranza di Ernst Bloch rappresenta una vera pietra miliare. Mentre in campo teologico, la teologia della speranza, avviata da Jurgen Moltmann, è diventata un ricco filone di ripensamento dell'esperienza religiosa e umana, non solo in ambito cristiano. E una buona parte della letteratura – e della poesia¹, in particolare, – ruota intorno al tema della speranza.

Il filosofo Ernst Bloch ha visto nel principio speranza il motore della storia umana. Una speranza intesa non come uno sguardo diretto al futuro in maniera ottimistica, ma che si fa completa immersione nelle potenzialità comprese nel presente. “L'importante è imparare a sperare. Il lavoro della speranza non è rinunciatario perché di per sé desidera aver successo invece che fallire. Lo sperare, superiore all'aver paura, non è né passivo come questo sentimento né, anzi meno che mai, bloccato nel nulla. L'affetto dello sperare si espande, allarga gli uomini invece di restringerli, non si sazia mai di sapere che cosa internamente li fa tendere a uno scopo e che cosa all'esterno può essere loro alleato. Il lavoro di questo affetto vuole uomini che si gettino attivamente nel nuovo che si va formando e cui essi stessi appartengono”².

Al contrario, si può citare, tra i tanti un episodio capitato in Francia alcuni anni fa. Un uomo, un operaio delle ferrovie, era entrato in un vagone frigorifero per ripulirlo. Era solo e in quel momento non c’erano altri con lui. La porta si era chiusa all’improvviso dietro di lui. Essendo venerdì sera, la porta del vagone frigorifero restò bloccata per tutto il fine settimana. Il corpo dell’uomo viene ritrovato il lunedì mattina. Quell’uomo era, naturalmente, morto di freddo. All’autopsia il corpo manifestava tutti i sintomi di una morte per assideramento. Una morte che avviene quando si ha una prolungata esposizione al freddo. (L'ipotermia è graduale e diventa grave quando la temperatura corporea scende al di sotto del 30°C.). Tutto semplice se non per il fatto che in quel vagone frigorifero la refrigerazione non era inserita e la temperatura dell’ambiente era rimasta a 18°C... Quella persona era morta non per il freddo patito, ma per disperazione, convinta di morire congelata.

La speranza diventa, di frequente, un motivo sufficiente per resistere. E quando non c’è speranza, si finisce col soccombere. L’antidoto più efficace per vivere in un tempo di crisi diventa proprio la speranza, intesa non come semplicistica attesa di un domani migliore, ma impegno concreto affinché gli esiti della crisi si risolvano positivamente. È proprio questo l’aspetto che distingue la vera speranza da ogni altra illusione che proietta le proprie ombre sui tempi futuri: essa è sempre carica di un’operosa attesa. Non è mai dimentica di una fattiva istanza che si prende in carico le incombenze e le fatiche dell’oggi. E, al contempo, sa gettare il proprio sguardo oltre le contingenze del presente proprio a partire dalle fatiche e dai dolori che deve di volta in volta affrontare.

Ci sono quelli che vivono di nostalgie per i bei tempi passati. Sono quanti pensano che si possa guardare al mondo e alla vita tenendo gli occhi collocati sulla nuca. Non hanno bisogno di speranza poiché per loro non esiste alcun futuro degno di essere vissuto. Per essi ogni crisi ha già un esito conosciuto: quello della catastrofe. Si rivelano sempre profeti di sventura. Di questi pessimisti ne è pieno il mondo. E non mancano né nelle chiese né nelle comunità. Ma la storia biblica ci ricorda continuamente che Dio irrompe nella storia umana proprio quando non ci sono speranze umane. Quando si è troppo vecchi per avere un figlio, quando non ci si aspetta più alcuna liberazione dalla schiavitù, quando la morte ed il male sembrano vincere ovunque…

Il bisogno di sperare comporta lo sperare anche per quanti non sono in grado di sperare. È sempre un sperare con gli altri. E sperare insieme aiuta a rinforzare la reciproca speranza. La speranza è un tema ostico poiché, oltre ad essere considerata causa d'alienazione, la speranza rischia di essere un lusso – ostentato da quanti, in fondo, non avvertono sulla propria pelle il bisogno pressante di una speranza. Ridotta a discorsi da salotto o da accademie – pieni di belle parole, ma che restano estranei a tutto ciò che tanti altri stanno sperimentando, nella disperazione, nelle lacrime e nel dolore. Un lusso sterile, avulso dalla realtà.

E quando si sperimentano tempi difficili – tempi di guerre, di carestie o d'epidemie – il futuro si carica di molte attese, di tante speranze che in realtà sono proiezioni dei nostri desideri e delle nostre paure. E continuiamo a chiamare speranza ciò che non è ancora speranza. In fondo c'è più dolce – confortevole – cullarci con questi pensieri, in questi difficili momenti, piuttosto d'iniziare ad aprirci alla speranza. Poiché la speranza non è un sentimento, ma l’impegnativo modo di vivere che va imparato, giorno per giorno.

È necessario sperare perché il mondo ne esca migliore. Per non costringere le nostre vite a pure esistenze da formicai, non sono sufficienti né le cosiddette leggi del mercato – ossia la priorità assoluta dell’economia sulla vita delle persone – né la riduzione del vivere alla fruizione immediata di continui piaceri. Diventa necessario, invece, il gettare uno sguardo che sa andare oltre la contingenza, dischiudendo così un nuovo procedere ai nostri passi che rischiano di restare impantanati negli affanni, nei problemi e nelle sofferenze contingenti. La speranza diventa questo saper guardare oltre, nonostante tutto.

Faustino Ferrari

1 Si rimanda, in specifico, a Charles Peguy, Il portico del mistero della seconda virtù, Milano 1993.

2 Ernst Bloch, Il principio Speranza, Premessa.