Ciascuno cresce solo se sognato
di Danilo Dolci

C'è chi insegna
guidando gli altri come cavalli
passo per passo:
forse c'è chi si sente soddisfatto
così guidato.

C'è chi insegna lodando
quanto trova di buono e divertendo:
c'è pure chi si sente soddisfatto
essendo incoraggiato.

C'è pure chi educa, senza nascondere
l'assurdo ch'è nel mondo, aperto ad ogni
sviluppo ma cercando
d'essere franco all'altro come a sé,
sognando gli altri come ora non sono:
ciascuno cresce solo se sognato.

La più antica rappresentazione del mistero della Natività, un affresco della catacomba di santa Priscilla, che risale alla prima metà del III secolo, rappresenta la Vergine con il bambino e un personaggio che indica una stella posta nella parte alta della scena.

Anche il tema del volto nel pittore spagnolo ha risvolti interessanti. L'artista compie uno sforzo di scomposizione e di ricomposizione dei volti assolutamente stupefacente.

Naturalmente gli angeli della storia profana sono, all’apparenza, diversissimi da quelli della storia sacra; e tuttavia al di là delle apparenze, gli angeli della storia (cioè le grandi forze morali positive che la percorrono) condividono con gli angeli della Bibbia, le più importanti caratteristiche...

Nel celebrare testo di SC, 84 c'è un elemento inequivocabile, ed è la stretta relazione che viene posta fra il mistero pasquale, ossia l'evento centrale della storia della salvezza, e il mistero eucaristico, ossia la celebrazione principale di quell'evento.

In questo quadro le espressioni del tipo 'laico' o 'laicista' non hanno necessariamente il significato di contrapposizione al cristianesimo: esse possono indicare l'assunzione degli alti valori vissuti e insegnati da Gesù Cristo, anche senza conoscerne o riconoscerne l'Autore.

Bibliografia essenziale su Maria
di
Alberto Valentini

R. E. BROWN – J. A. DONFRIED – FITZMYER – J. REUMANN, Maria nel Nuovo Testamento, Cittadella, Assisi 1985, pp.341.

Il libro è frutto di un prolungato lavoro collegiale da parte di studiosi cattolici, protestanti e anglicani. Il risultato è un sostanziale accordo circa le posizioni dei cristiani dei primi due secoli nei confronti della madre di Gesù. L’opera costituisce una buona base per il dialogo ecumenico.

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RANIERO CANTALAMESSA, Maria uno specchio per la Chiesa, Ancona, Milano 1992, pp.270.

Non si tratta di un libro di esegesi tecnica, ma di teologia e di spiritualità biblica. Le pericopi del Nuovo Testamento concernenti la Vergine, come si sa, non sono numerose, ma piene di densità e di ricchezza solo parzialmente esplorate. L’autore sottolinea la presenza di Maria nei tre momenti costitutivi del mistero cristiano: Incarnazione, Pasqua, Pentecoste. Sullo sfondo di tali eventi della vita nuova in Cristo, in continuità con l’esperienza vissuta dalla madre del Signore.

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RENÉ LAURENTIN, I Vangeli dell’infanzia di Cristo, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, pp.713.

Lavoro che corona un trentennio di ricerche da parte dell’autore sui vangeli dell’infanzia. La novità di quest’opera risiede soprattutto nell’applicazione del metodo strutturale e della semiotica – insieme con altri metodi ormai collaudati – a tale particolare lettura. Il tutto allo scopo di scoprire la ricchezza e il realismo della fede cristiana tanto studiate, eppur sempre avvolte di fascino e di mistero.

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E. G. MORI, Figlia di Sion e Serva del Signore, Dehoniane, Bologna 1987, pp. 392.

Questo lavoro, che attinge a una documentazione esemplare, costituisce un saggio stimolante di mariologia biblica, arricchito dalle interpretazioni patristiche e da quanto meglio la ricerca teologica ha elaborato.

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IGNACE DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dell’alleanza, Marietti, Genova 1988, pp. 281.

«Ciò che vorremmo fare in questo libro – così l’autore stesso presenta il lavoro – è di mostrare il ruolo unico che Maria, la “Figlia di Sion”, ha svolto nella storia della salvezza e nel mistero dell’Alleanza. Questo “mistero di Maria” illumina tutta la Chiesa, quindi anche la vita di ciascuno di noi...».

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GIANFRANCO RAVASI, L’albero di Maria. Trentun «icone» bibliche mariane, Paoline, Cinisello Balsamo 1993, pp. 331.

L’autore presenta trentuno quadri biblico-mariani, tratti dalle pagine dell’Antico e del Nuovo Testamento, fresca rivisitazione di un patrimonio biblico-patristico, ma anche letterario e di arte che ha accompagnato – anche se talora in sordina – la fede e la devozione del popolo di Dio.

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ARISTIDE SERRA, Maria secondo il Vangelo, Queriniana, Brescia 1987, pp. 177.

La riflessione su la madre di Gesù deve essere anzitutto biblica: essa fa parte della «buona notizia» di Gesù nato dalla vergine Maria per la nostra salvezza. È quanto si propongono questi saggi sui vangeli – sintesi di ricerche ben più ampie del noto studioso – alla luce della tradizione biblica giudaica e patristica, con puntuali riferimenti all’attuale situazione della chiesa e del credente.

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ARISTIDE SERRA, Maria di Nazareth. Una fede in cammino, Paoline, Milano 1993, pp. 107.

Agile volumetto, nel quale l’autore concentra – in sette densi capitoli – le sue vaste e documentate indagini sui passi mariologici del Nuovo Testamento, dall’Annunciazione – inizio del dialogo di fede con Dio – fino alla glorificazione di Maria: «tutte le generazioni mi proclameranno beata» (Lc 1,48b).

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ORTENZIO DA SPINETOLI, Maria nella Bibbia, Dehoniane, Bologna 1988.

Nuova edizione di un libro comparso per la prima volta nel 1963, anticipando diverse posizioni che il concilio avrebbe poi ufficializzato. Reinserire Maria nella tradizione biblica è la prima preoccupazione dell’autore. L’opera è introdotta da un capitolo su la «Progressiva rivelazione del mistero di Maria», e si conclude con una interessante riflessione sul mistero dell’Assunta, che impreziosiscono ulteriormente la trattazione. Un libro che si legge sempre con profitto.

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MAX THURIAN, Maria madre del Signore, immagine della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1964-1987, pp. 269.

Un libro che fu accolto con grande favore fin dal suo apparire nel 1964 e ancor oggi è oggetto di attenzione, come testimonia la riedizione del 1987,. Tra i pregi dell’opera vanno sottolineati anzittuo il denso sostrato biblico e la sensibilità ecumenica, ma anche la solidità e concretezza del dettato, che recupera il meglio della grande tradizione cristiana.

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ALBERTO VALENTINI, Il Magnificat. Genere letterario, struttura, esegesi, Dehoniane, Bologna 1987, pp. 301.

Vasta ricerca sul cantico della Vergine condotta a livello letterario ed esegetico, nel confronto con la poesia antico o iter-testamentaria. Con abbondante documentazione bibliografica ed ampi excursus su questioni di particolare interesse.

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AA. VV., La Madre del Signore, Parole, Spirito e vita, n. 6, 1982, pp. 254.

Quaderno monografico su la Vergine Maria alla luce degli annunci anticotestamentari, secondo le pericopi del Nuovo Testamento, e nel contesto dell’ampia e differenziata tradizione cristiana.

A immagine di Cristo
di Sandro Carbone

1. CRISTO PROTOTIPO DELL 'UOMO NUOVO

Paolo usa per la prima volta il termine «icona» in 1 Cor 11,7, partendo da Gn 1,26-27, dove l'uomo viene definito «icona di Dio». L'apostolo afferma che «l'uomo è immagine e gloria di Dio», usando il termine «icona» in relazione al termine «gloria», che sta qui ad indicare l'onore che può rendere a Dio solo chi partecipa in qualche modo allo splendore dell'essenza divina. Per Paolo, quindi, fin dall'inizio l'icona fu creata in relazione alla gloria, come riflesso di essa.

Poco dopo, quando ne riparla in 15,44ss, l' Apostolo relazione, il termine «immagine» a un doppio livello, antropologico e cristologico: «Si semina un corpo psichico (o: animale), e risorge un corpo spirituale. E se vi è un corpo psichico, vi è anche un corpo spirituale. Così sta scritto: Il primo uomo, Adamo, divenne un'anima vivente. L'ultimo Adamo divenne Spirito vivificante... E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo fatto di polvere, porteremo anche l'immagine dell'uomo celeste». Il termine «icona» viene continuamente predicato in questi passi in relazione a due prototipi opposti nel tempo e nello spazio, il primo e l'ultimo, e suggerisce l'idea di una forma che esiste come «partecipazione di...»; oppure di un «sussistere in...». Così l'umanità sussiste prima in Adamo, come partecipazione di un'unica anima vivente, ma terrena, e parte del genere animale; dopo nel Cristo risorto, come partecipazione di un'unica esistenza nuova, celeste, molto particolare, perché dono preciso di uno spirito datore di vita che supera le capacità dell'uomo (cf Rm 8,1-30).

«Vi è un corpo animale e vi è un corpo spirituale» (1 Cor 15,44). Il termine «corpo», o «carne», che in questo capitolo gli equivale, indica che questa immagine ha certamente una impronta reale, complessa e completa, delineata a partire dalla persona umana che conosciamo. Ciò è dimostrato dal fatto che Paolo aveva precedentemente messo in rapporto la risurrezione di Cristo con la risurrezione dei morti (1 Cor 15,12.17-19: «Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire alcuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti?»)e la risurrezione dei morti con quella di Cristo (vv. 13.16: «Se infatti i morti non risorgono, neanche Cristo è risorto!»). Ciò significa che, in polemica con la mentalità greca, .egli considera entrambi in senso reale e globale, tanto è vero che nei vv. 35ss aveva cercato concretamente di spiegare «come» è da intendersi questa risurrezione dei corpi: «Come risusciteranno i morti, con quale corpo verranno?... Si semina un corpo animale, risorge un corpo spirituale».

Sulla base di questo termine comune, Paolo può incastonare uno nell'altro i due prototipi ai quali egli riferisce il termine icona. Tra i corpi celesti e i corpi terreni, tra i due Adamo, vi è un rapporto di trasformazione sulla base di un rapporto di identità. Di conseguenza, la risurrezione di Cristo è realmente la risurrezione di un vero uomo, stabilito nel suo corpo glorioso come prototipo di ogni futuro corpo umano; e ogni uomo è chiamato a partecipare alla realtà del Cristo risorto. Il pensiero è essenzialmente quello che sarà sviluppato in Rm 8,29 e Fil 3,21: Cristo è l'architetto di una nuova umanità, di coloro che sono «predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo», il quale «trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso, in virtù del potere che ha di sottomettere a se tutte le cose». Anzi, la risurrezione finale di ogni corpo umano è il vero senso della risurrezione del corpo di Cristo. Ciò stabilisce un forte rapporto d'identità e di compenetrazione tra l'uomo e il Cristo, tra la sua vicenda e la nostra. Infatti, come Cristo ha portato l'immagine dell'uomo terrestre, così noi porteremo l'immagine dell'uomo celeste. Anzi, questo pensiero di Paolo prende le mosse a monte proprio dall'identificazione del Cristo risorto con quell'icona portatrice della gloria divina, quell'immagine di Dio in senso radicale, di cui parla il testo di Gn 1,26-27, nella quale e in vista della quale ogni uomo è stato creato. Essa è l'anticipo del primo Adamo, quello terrestre, da essa inizialmente emanato, e poi preso, assunto in se e trasformato nell'immagine gloriosa dell'uomo celeste. Ciò che è ultimo nella realizzazione, si sa, è anche primo nella progettazione, perché la causa finale è inseparabile dalla causa formale. In questo senso Cristo è il primo ab æterno, l'icona di Dio che sussiste da sempre, per mezzo del quale l'uomo fu fatto e nel quale ogni uomo redento sussiste.

Già prima di Paolo il giudaismo aveva visto in quell'icona di Dio di Gn 1,26-27, nella quale I'uomo fu creato, un prototipo di uomo: «Il Re dei re fece ogni uomo con lo stampo del primo uomo» (Mishnah Sanhedrin IV ,5), e questo primo uomo è tanto nobile e di fattezze così divine che gli angeli volevano chiamarlo Santo (cf Genesi Rabbah VIII, 10). Infatti: «Superiore ad ogni creatura vivente è Adamo» (Sir 49,16). Significativo è l'episodio di Rabbi Banaah, che, dopo aver visto Abramo presso le tombe dei patriarchi, avrebbe voluto vedere anche Adamo. Ma allora si udì una voce: «Tu hai visto la somiglianza (demūt) della mia immagine, ma non puoi vedere la mia stessa immagine» (Baba Batra 58a). Secondo Filone Alessandrino « ci sono due tipi di uomo, l'uno è l'uomo terrestre, l'altro è l'uomo celeste», e quello celeste fu il primo ad essere creato, l'archetipo, che secondo Filone corrisponde all'idea platonica di uomo. Infine Rabbi Aqiba disse che l'elezione consiste nel fatto che all'uomo fu fatto conoscere che egli fu creato nell'immagine di Dio (Mishnah 'Avot III,14).

Ora, per Paolo solo il Cristo risorto è l'Adamo escatologico, che ha donato all'uomo la conoscenza di essere stato fatto in quella stessa immagine che ora è pienamente realizzata in Lui, Signore della gloria. Tanto più che per l' Apostolo questa conoscenza non è presente ratione propria nel primo Adamo.

2. LA «STORIA» DELL 'IMMAGINE DI DIO NELL 'UOMO

a) Immagine, gloria e somiglianza...

Sebbene Paolo riconosca esplicitamente in 1 Cor 11,7 che l'uomo fin dall'inizio fu creato secondo l'immagine e la gloria di Dio, tuttavia egli sente il bisogno di distinguere «l'immagine» e la «gloria» come se tra i due vi fosse una differenza, come se la prima fosse una forma recipiente in rapporto alla seconda. Se quell'immagine di Dio che è l'uomo, si trova ad essere distinta dalla gloria che le compete, la causa è che fondamentalmente soltanto in Cristo questo è possibile. Sull'arco di tensione delineato dal rapporto di queste due figure si dispiega tutta l'economia della storia salvifica.

Paolo sviluppa questo concetto in diversi testi. In primo luogo, in rapporto alla trasgressione di Adamo, nel capitolo 5° della lettera ai Romani v. 12. La nuova sezione della lettera tratta della vita nuova, dono della grazia di Cristo, in seguito alla caduta, al peccato e alla colpa di un solo uomo, Adamo, a causa del quale la morte è entrata nel mondo.' Adamo è però figura di colui che doveva venire, il quale ha dato molto di più in termini di dono di grazia, di giustizia e di vita eterna, di quello che l'uomo aveva perso nel primogenitore. Le due figure Adamo e Cristo, primo uomo e ultimo uomo, sono contrapposte tra loro in base a un rapporto tipologico di figura/compimento, come i termini immagine e gloria di 1 Cor 11,7.

L'apostolo ne ha già parlato in relazione al peccato dell'umanità, nel capitolo lo della Lettera ai Romani: «In realtà l'ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà ed ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell'ingiustizia...» (v. 18). In questo contesto troviamo per la prima volta un termine sinonimo di icona: «somiglianza», abbinato a icona come in Gn 1,26 (LXX: il TM ha rispettivamente selem e demūt), predicato da Paolo in 1,23 di questi uomini i quali: «Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti e hanno cambiato la gloria dell'incorruttibile Dio nella somiglianza dell'immagine dell'uomo corruttibile, dei volatili, dei quadrupedi e dei rettili».

Da questo inizio della lettera ai Romani apprendiamo che nella letteratura paolina l'idea della riproduzione di una forma è resa con almeno due concetti non esattamente equivalenti: immagine e somiglianza. Nel greco della LXX, conformemente all'uso classico, immagine designa una riproduzione perfetta di un prototipo, come un quadro o una statua di un personaggio. Essa deve riprodurre le sembianze e le fattezze dell'originale, come una copia, o ancora di più, come una rappresentazione visibile dell'essenza della cosa, come un ritratto o un busto devono rendere l'idea fisica e spirituale del soggetto rappresentato, conformandosi radicalmente ad esso. Poi che l'immagine deriva da una realtà originaria, essa comporta sempre una relazione di dipendenza o d'origine. Talvolta lo stretto e completo legame che unisce il prototipo alla sua fedele riproduzione viene spiegato come irradiazione della sua sostanza, quindi come partecipante della sua stessa realtà.

Alquanto più debole sembra il concetto di somiglianza, che talvolta sembra essere introdotto più per giustificare le differenze che per spiegare le uguaglianze. Si tratta di un'immagine che non è certo identica all'archetipo, ma semmai in qualche modo simile ad esso, dello stesso tipo, per forma o dinamica. Inoltre è da notare che il concetto di somiglianza, derivando in greco da un verbo in -οω che significa «rendere simile» o «diventare simile» , esprime la particolare accezione di «reiterato movimento di conformazione a», di «crescita secondo l'immagine».

Ciò è confermato dall'uso che hanno questi termini tanto nei gli ultimi strati dell'AT, spesso in connessione col sostrato ebraico, e nel giudaismo extra biblico, quanto nel NT e nel linguaggio dei Padri della Chiesa. Se, infatti, da un lato la teologia della tradizione Sacerdotale era giunta a concepire l'uomo come immagine di Dio a partire dal fatto che egli è collocato nel creato qual segno della sovranità di Dio (Gn 1,27), per rendere lode e culto a Dio, dall'altro essa sfuma il termine con somiglianza quando parla di Dio ad immagine dell'uomo (cf Ez 1,26: «Qualcosa simile ad una figura d'uomo»). Similmente,quando gli autori del NT (cf 2 Cor 4,4; Col 1,15; Eb 1,3), o Padri della Chiesa come Tertulliano, Ireneo, Origene,ecc. devono parlare del rapporto del Figlio col Padre, usano il termine «immagine», così pure quando enunciano la realtà dell'uomo immagine di Dio in senso radicale; mentre il termine «somiglianza» trova posto piuttosto nel loro linguaggio storico-salvifico, a designare le diverse realtà antropologiche tese a «conformarsi a...».

Queste eccezioni hanno indubbiamente un rapporto molto forte con la teologia e il linguaggio di San Paolo, il quale ne fa dei concetti chiave per sviluppare la sua cristologia e la sua antropologia teologica. .

b) Fatto alla somiglianza degli uomini...

In sintesi, si può spiegare il problema posto da 1 Cor 11, 7 sulla distinzione dell'immagine dalla gloria, con il messaggio dei primi capitoli della lettera ai Romani: creato immagine di Dio per essere supporto della Sua gloria, l'uomo si è volto verso un'altra fonte; un altro prototipo che non Dio stesso, cercando di riprodurne in se stesso le fattezze (somiglianze). Hanno preso come punto di riferimento l'immagine di altri uomini, o di animali o di astri celesti, divinizzandoli. In questo modo hanno scambiato la loro gloria e mutato le loro relazioni naturali (cf vv. 23.26-27), sino a disonorare completamente il loro corpo. Avendo perso la conoscenza di Dio, Dio li ha abbandonati in balia di una conoscenza depravata (v. 28). La loro mente ottenebrata non riflette più la luce della gloria di Dio, mettendo quindi in pericolo la loro stessa esistenza, che da essa deriva. Il termine «somiglianza» del v. 23 indica proprio il loro reiterato sforzo di conformarsi a qualcosa di alieno, nel tentativo di acquisirlo come forma definitiva del proprio essere. Infatti, questo tentativo è stato condotto tanto avanti, e non solo dalle genti, ma persino da Israele (cf Rmfatti simili a Gomorra» (Is 1, 9 citato in Rm 9,29). 1,18-32 e 2,1-3,20), che: «Se il Signore degli eserciti non ci avesse lasciato un resto, saremo diventati come Sodoma e

Dio Padre però, nella sua immensa ed onnipotente misericordia, è intervenuto e: «Mandando il Suo Figlio nella somiglianza della carne del peccato e per il peccato, ha condannato il peccato nella carne». Se è vero che altrove Paolo usa un termine molto più forte, arrivando adire che Dio «fece» Cristo peccato in nostro favore (2 Cor 5,21), tuttavia qui il significato resta quello di una attribuzione esterna, giuridica e formale, che è ben resa nel suo significato col termine «somiglianza». Più nell'essenza entra la figura di FiI 2,6ss: «Cristo, pur essendo in forma di Dio, non reputò rapina l'essere uguale a Dio, ma annichilò se stesso prendendo la forma di servo, essendo diventato così simile agli uomini. Ed essendosi trovato così all'esteriore come un uomo, abbassò se stesso, essendosi fatto ubbidiente sino alla morte». Qui si tratta di qualcosa di più di una identificazione giuridica in un processo salvifico, ma di una assunzione e di una trasformazione, «perché noi potessimo diventare per mezzo di Lui giustizia di Dio» (2 Cor 5,21).

Quindi, «se uno è in Cristo è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove» (2 Cor 5,17).

Per contrapposizione, come il tentativo precedente dell'uomo di conformarsi a somiglianza della sua semplice immagine naturale o, peggio, all'immagine di animali inferiori, ha abortito in una realtà di schiavitù (cf Fil 2, 7; Rm 1,26-32), così ora I'abbassamento di Cristo che ha assunto una carne simile a quella del peccato e la condizione dello schiavo, è riuscita a liberare l'uomo da quella stessa somiglianza di peccato che aveva assunto.

L'azione redentrice della misericordia di Dio si muove in ogni modo con la stessa tattica dell'azione umana, cambiandole però totalmente direzione e rendendo questa volta efficace il suo cammino, facendolo procedere secondo natura e secondo il Suo progetto storico-salvifico.

3. L'UOMO IMMAGINE DI DIO IN CRISTO

a) A somiglianza della Sua morte... per partecipare della Sua Risurrezione

Nella Lettera ai Romani si legge: «Noi siamo stati innestati con Cristo, a somiglianza della sua morte» (Rm 6,5). Siamo all'interno di un discorso «sacramentale». Si tratta del Battesimo, che ci rende conformi alla sua morte, per farci partecipare alla sua risurrezione. Anche qui, quando si tratta di partecipare alla morte, si usa il termine somiglianza, perché noi in realtà non siamo morti affatto di una morte cruenta come quella di Cristo. Ma l'identificazione è operativa, dinamica, storico-salvifica, e ha un effetto reale. Questa somiglianza alla sua morte indica infatti tutto il cammino che l'uomo deve intraprendere per diventare una forma recipiente adatta a ricevere l'azione di Dio in lui.

Quando, infatti, si tratta di conformazione all'immagine del Cristo risorto, allora Paolo usa appunto il termine «immagine», «icona». Così sintetizza bene Sant'Agostino questo procedimento che ora esamineremo brevemente in San Paolo: «Hoc agit spiritus gratiae, ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis. Vitium quippe contra naturam est».

San Paolo fa di nuovo riferimento alla creazione e a Gn 1,26-27 quando, sintetizzando i capitoli (1-8) della lettera ai Romani sulla giustificazione e la vita nuova e introducendo i seguenti sulla storia della salvezza e il problema d'Israele (cc. 9-11), in un potente sguardo sintetico e prolettico enuncia: «Coloro che Dio ha preconosciuto, li ha anche precostituiti ad essere conformi all'immagine del Figlio suo, affinché questi sia primogenito tra molti fratelli» (8,29). Ciò significa che quella vera immagine ideale che esiste fin dall' eternità è il Cristo. Ritorniamo al testo di Gn 1,26-27.

Dio Padre, pensando a quell'immagine alla quale doveva essere conforme l'uomo che avrebbe creato, pensava al Figlio suo incarnato, morto e risorto. Soltanto per mezzo di quell'immagine vera, l'uomo può essere rivestito dell'immagine di Dio.

Per dirla con Sant' Agostino, quell'immagine nella quale noi siamo stati creati deve, per mezzo del dono della grazia di Cristo fatto dal Padre nello Spirito, cioè per mezzo della comunicazione della Sua gloria, entrare completamente in noi e realizzare una copia perfetta, un'immagine radicale, una, irripetibile e identica: un'icona del Cristo Gesù.

Questa storia viene brevemente tratteggiata in 2 Cor 3 partendo questa volta dal libro dell'Esodo. Mentre gli israeliti nel deserto avevano avuto nel volto splendente di Mosè una limitata visione della gloria di Dio destinata all'uomo, oggi tutti, gentili e cristiani, possono volgersi al Signore senza velo sugli occhi, tolto dallo Spirito del Signore, e riflettere come in uno specchio la gloria del Cristo. Questo significa, secondo le parole di San Paolo stesso, essere trasformati nella sua stessa immagine, di gloria in gloria (cf v. 18), di somiglianza in somiglianza, ricostruendo in se la radicalità dell'immagine. Questa gloria, che è già da essi condivisa con Lui, incessantemente aumenta verso uno stadio sempre maggiore, con una concatenazione reciproca in crescendo, poiché la ricezione della gloria diventa causa essa stessa di una sua maggior capacità di acquisizione.

Per Paolo il Cristo risorto ha donato all'uomo non solo la conoscenza di essere stato fatto in quella stessa immagine che ora è pienamente realizzata in Lui, ma soprattutto la possibilità di essere trasformati in quella sua stessa immagine gloriosa di Risorto.

Questo è possibile perché, da un lato, i cristiani non hanno davanti semplicemente un'immagine di un dio conoscibile solo attraverso le sue emanazioni di sapienza accessibili per speculazioni, come vuole la gnosi, ma perché essenzialmente hanno davanti un'immagine concreta, corporale, in Cristo incarnato, morto e risorto, resa dinamica e comunicabile nello Spirito attraverso progressive somiglianze sacramentali; e, dall'altro, per che il Cristo Risorto è in primo luogo l'icona di Dio che comunica all'uomo l'immagine perfetta dell'archetipo divino.

b) Cristo immagine di Dio

Siamo arrivati così al primo argomento di questa nostra trattazione, al quale abbiamo più volte accennato, ma che è stato riservato per ultimo secondo l'ordine dato probabilmente da San Paolo stesso. Di Cristo icona del Padre l' Apostolo parla infatti esplicitamente solo nella lettera ai Colossesi, a parte una glossa in 2 Cor 4,4, che probabilmente è una citazione tratta da quell'inno riportato in Col 1,15-20 (cf anche FiI 2,6-11), dove il concetto di Cristo immagine di Dio è una parte costitutiva di tutta l'argomentazione.

Ecco il testo: «Il dio di questo secolo ha accecato le menti degli increduli, affinché la luce dell'Evangelo della gloria di Cristo, il quale è l'immagine dell'invisibile Dio, non appaia loro» (2 Cor 4,4). Ora, se con «divina gloria» in questo passo s'intende il modo di vivere e di agire di Dio stesso, e se questa gloria è predicata del Cristo, ciò significa che il Cristo stesso viene detto Dio, ed il concetto d'immagine trascina qui il concetto di processione da un prototipo diverso nell'esistenza, ma identico nelle proprietà, in modo tale che l'uomo può tramite Cristo, immagine di Dio, giungere a conoscere la divinità di Dio, cioè a percepire qualcosa dell'essenza divina. Questo concetto è fondamentale per il NT e per la dottrina dell'uomo immagine di Dio. Se Dio «abita in una luce inaccessibile; il quale nessun uomo ha veduto ne può vederlo» (1 Tm 6,16), in Cristo si è fatto visibile, accessibile e conoscibile (Col1,15ss: cf Gv 1,18; 5,37, ecc.). Ciò permette all'uomo di riflettere la Sua gloria, e di esser trasformato nella Sua stessa immagine (cf 2 Cor 3.7-18; 1 Gv 1,1-5). Ma per questo è indispensabile che Cristo non sia immagine di Dio in quanto creatura Sua, ma immagine in quanto Dio. La sua definizione d'immagine di Dio gli proviene dalla sua relazione trascendente con Dio. La gloria di Dio, comunicata a Cristo, lo costituisce come immagine.

Da qui il suo ruolo: primo, nella creazione ( Col 1, 15-17); secondo, nella redenzione (Col 1,18-19; 3,9).

1. Il Figlio immagine di Dio nella creazione

«Egli è l'immagine dell'invisibile Dio, il primogenito di ogni creatura, poiché in Lui tutte le cose sono state create, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili, troni, signorie, principati e potestà; tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e a causa di Lui. Egli è prima di tutte le cose, e tutte le cose sussistono in Lui» (Col 1,15-17).

Il Cristo, in quanto Dio che si rende visibile, è all'origine di tutto il creato. Dire che il Cristo è il primogenito di ogni creatura non significa qui che è il primo di una serie, ma che si distingue da tutto il creato perché tutto il creato fu fatto per mezzo di Lui, e per mezzo di Lui riceve la capacità di continuare ad esistere (cf Sir 43,26). Egli è l'agente strumentale (quello principale è il Padre: cf il passivo «sono state create» del v. 16) che si pone di fronte a tutto il creato, perché Lui come primogenito del Padre sta al di sopra di ogni creatura (cf Prv 3,9; 8,27-31; 1 Cor 8,6; Eb 1,3.6). La creazione a opera di Cristo, immagine di Dio stabilisce tutto il mondo in potenza di fruizione derivata e di sottomissione e tutti gli uomini in attesa d'elezione. Da quel momento in poi tutta la creazione, sottomessa inoltre alla corruzione a causa del soprag-giunto peso del peccato, sospira verso il momento della redenzione, da lei non intravisto, ma da Dio previsto. Qui si delinea tutto il travaglio teologico del pensiero paolino, che va da Cristo al mondo e dal mondo a Cristo: da Cristo all'opera di salvezza e dall'opera di salvezza al Cristo.

2. Cristo immagine di Dio nella redenzione

«Ed egli stesso è il capo del corpo che è la Chiesa, il principio,il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Poiché è piaciuto al Padre che tutta la pienezza abiti in Lui» (Col 1,18-19).

In questo caso il termine primogenito ha un altro significato. Il Cristo è stato costituito «Figlio di Dio in potenza» e « Signore», ricostituito in perfetta immagine di Dio come era prima dei secoli, proprio per che diventasse primogenito di molti fratelli, primizia di coloro che dormono, nel senso vero di colui che fa sussistere non solo per mezzo di se o a causa di se, ma anche in se, nella sua immagine, tante «icone» di cui Lui è l'archetipo. Per di più, solo a causa del fatto che con la sua risurrezione ha nuovamente sottomesso il creato a se e ha dato il potere ad ogni uomo di rigenerarsi completamente, «spogliato dell'uomo vecchio con i suoi atti, e vestito il nuovo, che si rinnova a conoscenza, secondo l'immagine di colui che l'ha creato» (Col 3,9-10), Cristo avrà in mano il Regno ed ogni signoria, che potrà rimettere al Padre (1 Cor 15,24).

c) Conclusione: l'uomo in Cristo immagine di Dio

«Se uno è in Cristo, è una nuova creatura» (GaI 6,15; 2 Cor 5, 17). Anche la creazione escatologica di Dio fa sempre riferimento a Gn 1,26-27. Paolo esorta a rivestire I 'uomo nuovo, che è il compimento in noi di quell'immagine a somiglianza del Creatore nella quale siamo stati creati, che di fatto è il Cristo (Col 1,15), ma che ora deve rinnovarsi completamente in noi di conoscenza in conoscenza, giorno dopo giorno, conformandosi alla kenosi del crocifisso (cf FiI 2,6ss) per poter poi raggiungere di somiglianza in somiglianza la piena e perfetta immagine del Cristo Risorto in noi (cf 2 Cor 4,16; Rm 6,5; 8,29; Col 3,9-10).

Quell'immagine figurale nella quale eravamo stati creati, che era potenza di fruizione derivata, supporto di una somiglianza e crescita secondo determinate somiglianze attraverso l'obbedienza della croce, ora di gloria in gloria è diventata sussistente di vita nuova ed eterna come partecipazione diretta all'emancipazione dell'essenza divina, partecipazione nel Logos all'impronta della sua sostanza (cf Eb 1,3), alla gloria, come immagine dell'Immagine di Dio che è il Figlio Suo, reso a noi visibile, conoscibile e comunicabile nello Spirito (cf 2 Cor 3,18; Rm 5,5; 8,8-14; GaI 5,16-23 ecc.). Il concetto d'immagine applicata all'uomo abbraccia così tutta la realtà dell'uomo, la anticipa e la sintetizza, dalla creazione alla redenzione, e soprattutto a partire da quest'ultima, perché fondamento dell'ontologia dell'icona è la sua escatologia. Infatti, sia che si applichi all'uomo terreno, sia che si applichi all'uomo celeste, essa indica sempre una relazione di origine e di dipendenza dal modello ultimo, anche se a diversi livelli e con diversi movimenti, dall'emanazione all'assunzione, dal tipo all'antitipo, dall' Adamo al Cristo, dalla figura allo svelamento, dalla fotografia al negativo a quella al positivo, per dirla in altre parole.

Termine di questo processo e di questa economia è l'uomo nuovo, fatto ad immagine del Cristo glorioso che l'ha generato. Esso appartiene all'ordine escatologico (1 Cor 15,45), è «spirituale» nel significato pieno del termine, partecipa a Dio in Cristo, è d'origine celeste (1 Cor 15,46s), è l'uomo immagine di Dio in senso radicale, l'uomo divinizzato, irradiazione della Sua sostanza, quindi partecipante della Sua stessa realtà. È I 'immagine di Cristo che il Padre per mezzo dello Spirito ha impresso in noi, perché diventassimo sua dimora santa e gloriosa (cf Ef 2,19-22), «ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis».

Con ciò siamo tornati a quella dinamica dell'assunzione e trasformazione dell'uomo terreno in uomo celeste, di cui trattavamo nel paragrafo secondo a partire da 1 Cor 15,45ss, e vi resteremo fino a quando di somiglianza in somiglianza giungeremo all'immagine radicale, «quando questo corruttibile avrà rivestita l'incorruttibilità, e questo mortale l'immortalità» (1 Cor 15,54), allora «Dio sarà tutto in tutti» (1 Cor 15,28).

Si è fatto povero per noi

di Michele Lenoci

Punto di partenza della nostra ricerca, tendente a evidenziare la portata profonda della condivisione di Cristo con la nostra umanità, è il passo di 2 Cor 8,9. Il brano si trova inserito nel contesto della colletta organizzata fra le Chiese per i fratelli poveri di Gerusalemme, e precisamente nella serie delle varie motivazioni addotte da Paolo per esortare i Corinzi a rispondere con generosità a tale iniziativa. All'improvviso, l' Apostolo, con «una impennata cristologica», afferma: «Conoscete infatti la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà».

Fin dai tempi dei Padri questo testo ha avuto interpretazioni discordanti. Alcuni hanno inteso la «povertà» di Cristo in riferimento alla incarnazione, in quanto assunzione della nostra natura umana, povera, limitata, sottoposta anche alla morte; altri, nel senso di povertà reale, come scelta, fatta da Cristo, di una vita economicamente povera.

Le due posizioni, spesso presentate come conflittuali e opposte tra loro, se considerate alla luce dell'intero epistolario paolino e dei dati globali del NT, si illuminano e si integrano reciprocamente: la povertà in senso sociologico ed economico, che si riscontra nella vita di Gesù, è la manifestazione esteriore della povertà più radicale accettata con l'incarnazione.

Sia grammaticalmente che contenutisticamente 2 Cor 8,9 è simile ad altri passi paolini (2 Cor 5,21; Gal 3, 13s; 4,4s; Rm 8,3s) che E. STAUFFER definisce «formule paradossali dell’incarnazione», mentre M. D. HOOKER parla di «formule di interscambio». Tali testi sono normalmente bipartiti e contengono, nella prima parte, l'affermazione di una scelta fatta da Cristo di una situazione negativa a Lui non dovuta, e, nella seconda, la finalità soteriologica di tale scelta.

Una particolare somiglianza si nota con il celebre inno cristologico di Fil 2,6-11, di cui 2 Cor 8,9 sembra essere un condensato meno elaborato ma ugualmente pregnante. I due passi sono costruiti con il participio presente in una apposizione e l'aoristo nella proposizione principale, per esprimere non successione temporale ma simultaneità e contemporaneità. Ambedue, inoltre, contengono una visione sintetica e globale della vita e della storia di Cristo, dall'abbassamento nella incarnazione sino alla suprema umiliazione della croce, per giungere alla esaltazione celeste.

Dal confronto con i testi suddetti si può concludere che in 2 Cor 8,9, dato che la frase ha come soggetto «Gesù Cristo» e non «il Verbo», l'impoverimento non va inteso nel senso dell'abbandono della natura divina, bensì nel senso della rinuncia ai privilegi e alle prerogative divine, e della assunzione di una precisa modalità di esistenza, contrassegnata dalla debolezza, dal limite, dalla mortalità. È questa la "ricchezza" alla quale Cristo rinuncia. Si noti pure che, nel corpus paolino - eccetto 1 Tm 6, 17 - il vocabolario della “ricchezza” , (ploutos e derivati) non è mai usato per indicare i beni terreni, ma solo i beni divini: ricchezza di Dio (Rm 11,33), di Cristo (Ef 3,8), della grazia (Ef 1,7; 2, 7).

Vanno in questo senso anche le affermazioni dei Padri della Chiesa: «Il Signore è povero in quanto uomo. Secondo l' Apostolo si è fatto povero per arricchirci, Lui che di tutte le cose del mondo non ebbe che il suo corpo. E, per la salvezza, ha voluto nascere povero da una vergine; padrone dei cieli, non ha posseduto ne argento, ne campi, ne greggi» (Ilario di Poitiers). «Pur essendo ricco, ha preso una carne mortale nel seno della Vergine; e tutte le circostanze che hanno contrassegnato la sua infanzia povera sono state le conseguenze di questa povertà fondamentale che era l'incarnazione» (Agostino).

La scelta della "povertà" non avvenne quindi nella sfera divina prima dell'incarnazione: essa ha avuto luogo ripetutamente nell'ambito della vita terrena di Gesù e si è evidenziata concretamente come assunzione di un tenore di vita caratterizzato, se non dalla indigenza e dalla miseria, certamente dalla modestia e dalla sobrietà; condivisione della nostra «carne di peccato» (Rm 8,3); compromissione con la "povertà" dell'uomo nella "kenosi" della morte.

"Povertà" socio-economica di Gesù

Gesù venne al mondo in una delle grotte scavate nelle colline circostanti Betlemme, grotte adibite spesso ad abitazioni per famiglie, ed ebbe come culla una mangiatoia (Lc 2,7). Quando venne presentato al Tempio, i suoi genitori offrirono «una coppia di tortore» (Lc 2,24), offerta che secondo la Legge (cf Lv 12,6ss) dovevano compiere coloro che, per non agiate condizioni economiche, non potevano permettersi di offrire un agnello.

Nella sua adolescenza Gesù non frequentò le scuole dei rabbi (Gv 7,15), nelle quali i figli delle famiglie benestanti si preparavano alla carriera di scriba e ai compiti più importanti della società (cf At 22,3). La sua formazione avvenne, invece, nella famiglia e nella sinagoga.

Visse per trent'anni nell'anonimato, senza distinguersi dagli altri coetanei e senza compiere gesti degni di attirare l'attenzione dei suoi concittadini. Si spiega così la loro reazione, stupita e insieme incredula, attestata in Mc 6,3: «Non è questi il falegname, il figlio di Maria?». Trascorse questi anni in un villaggio sconosciuto e senza importanza (cf Gv 1,45), aiutando Giuseppe nel suo lavoro. Dai nazaretani verrà designato come «il figlio del carpentiere (tekton)» (Mt 13,55) e come tekton egli stesso (Mc 6,3); l'appellativo può indicare mestieri sostanzialmente equivalenti: falegname, carpentiere, artigiano.

Quando iniziò la vita pubblica, Gesù abbandonò il lavoro manuale svolto fino ad allora, per dedicarsi totalmente e incondizionatamente al suo ministero, distinguendosi sotto questo aspetto dagli scribi che esercitavano un mestiere in concomitanza con l'insegnamento. Lo differenziava, inoltre, dai rabbi del suo tempo il fatto di non avere, come loro, una sede fissa e stabile, condizione essenziale per un insegnamento regolare ed efficace. Gesù era invece sempre in movimento e si spostava continuamente da un luogo all'altro (Mt 4,23 e altrove).

Non si preoccupò di forme sicure di previdenza, preferendo vivere di donazioni libere e spontanee (Lc 8,3). A chi chiese di poterlo seguire, Egli fece presente che viveva in condizioni di precarietà e di insicurezza, avendo rinunciato nel suo ministero alla tranquillità e al calore di una casa: «Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell'uomo non ha dove posare il capo» (Mt 8,20 par. Lc 9,58). Il detto, che per la sua forma linguistica e letteraria sicuramente risale allo stesso Gesù, ci rivela come egli concepisse la sua missione.

Tuttavia, se è vero che Gesù scelse liberamente e volontariamente la povertà, è altrettanto vero che non può essere collocato tra gli indigenti, tra coloro cioè che mancano del necessario per vivere e non sono neanche in grado di procurarselo. Dai vangeli sappiamo che Gesù poteva contare sull'ospitalità dei suoi amici e dei suoi seguaci (Mc 3,30; Lc 10,38s) e che poteva disporre di una certa quantità di danaro, messo a sua disposizione da benefattori e benefattrici, per provvedere al necessario per vivere (Gv 4,8) e per aiutare i poveri (Gv 12,6; 13,29).

Se Gesù rinuncia ad una professione ben retribuita, a risorse sicure, a una casa sua, egli lo fa per essere in tutto servo del Regno che annuncia. La sua non è miseria ma sobrietà, motivata non dal disprezzo dei beni economici oda un ideale di ascetismo e di austerità, sul tipo di quello praticato da Giovanni Battista (i suoi nemici anzi lo accusano di essere «un mangione e un beone»: Mt 11,18s); è dettata, piuttosto, oltre che dalla volontà di dedicarsi pienamente alla sua missione, dalla fiducia illimitata nella sollecitudine paterna di Dio. Gesù ha vissuto per primo quello che ha insegnato: «Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,33).

La «povertà» di Cristo come condivisione

L 'affermazione cristologica di 2 Cor 8,9 non vuol certo affermare che Gesù si è spogliato della sua natura divina, bensì della gloria e della maestà di cui avrebbe potuto circondarsi venendo tra noi. Preferendo la "povertà" di una condizione umana, del .tutto simile alla nostra fuorché nel peccato (Eb 4,15; Gv 8,46), Cristo ha fatto sua la condizione e la sorte di tutti gli uomini.

I vangeli (in particolare Marco) riportano parole, gesti, sentimenti che evidenziano l'umanità di Gesù: la compassione nei riguardi di chi soffre (Mc 1,40-43), l'indignazione e l'afflizione dinanzi alla durezza di cuore (Mc 3,5; 10,13), la meraviglia e lo stupore per la incredulità dei concittadini (Mc 6,1 ), l'ignoranza dell'ora della parusia (Mc 13,22). Il secondo evangelista riferisce persino il giudizio non certo favorevole e riguardoso pronunciato nei confronti di Gesù: «È fuori di sé» (3,21).

Lo stesso Giovanni, pur mettendo in rilievo la divinità e la gloria del Verbo incarnato, non cerca di attenuare o di velare i tratti che ne rivelano l'umanità. Il Gesù giovanneo è un anthropos ( = uomo): il termine, usato con riserbo nei sinottici, è molto frequente nel quarto evangelista, che lo adopera con una certa gradualità e con una chiara pregnanza di significato per indicare il "mistero" dell'uomo Gesù (4,29; 5,12; 7,45s.51; 8,39s; 10,33; 11,50; 18,17). Giovanni presenta Gesù soggetto, come ognuno di noi, alla stanchezza e alla sete (4,6s), sensibile alla dolcezza e al fascino dell'amicizia (11,5; 13,1; 15, 14s), commosso e in pianto dinanzi alla tomba di Lazzaro (11,34-38), toccato profondamente dalla prospettiva del tradimento di Giuda (13,21).

Un'altra forma di "povertà", che riscontriamo nella umanità di Gesù, è la rinunzia a poter disporre di se stesso e del proprio tempo. Scrive a questo proposito J. Guillet: «Gesù non si appartiene e uno dei segni di questa rinuncia è il suo modo di vivere nel tempo. Una delle forme di ricchezza è avere del tempo davanti a sé, poter disporre a piacimento dei momenti che vengono, usarli a modo proprio... Ora Gesù vede la propria esistenza asservita e spogliata di se stessa. Non un istante che gli appartenga e di cui egli disponga a piacimento... Il suo tempo non gli appartiene, ma è tutto consacrato al Padre e alla sua opera... Il suo tempo non è suo, ma di tutti quelli che hanno bisogno di lui. Egli lo riceve dal Padre non come un tesoro di cui disporre a piacimento, ma come un deposito di cui rendere conto».

La "povertà" di Gesù si manifesta anche nella rinuncia a una propria progettualità nella determinazione della missione da realizzare e dei mezzi da adoperare. Nella piena accettazione del suo essere «figlio» si affida totalmente al Padre, in atteggiamento di consapevole obbedienza e sottomissione alla sua volontà (Gv 4,34; 5,30; 8,29). Unica sua preoccupazione è quella di compiere tutto ciò che piace a Lui (Gv 8,55), di annunciare e proclamare solo quanto ha udito e gli è stato ordinato da Lui (Gv 12,49s; 14,31) e di osservare i suoi comandi (15,10; 17, 1s).

La "povertà" di Gesù si manifesta, infine, nella scelta fatta fin dall'inizio del suo ministero, della via messianica del rifiuto della forza, della violenza, dell'affermazione di sé, alternativa alla aspettativa generale di un messia potente non solo da un punto di vista politico-militare. Gesù sceglie volontariamente per sé, e presenta ripetutamente ai suoi, una proposta di realizzazione umana e di salvezza basata non sul successo, sul prestigio, sull'asservire gli altri a se, ma sul «rinnegare se stessi», «prendere la propria croce», «perdere la propria vita per salvarla», «essere non il primo ma l'ultimo e il servo di tutti» (Mc 8,34s; 10,35).

Coerente con questa logica è la scelta, incomprensibile per la mentalità umana comune, della non assunzione, da parte di Gesù, di una posizione sociale di rilievo, senza creare buoni rapporti con le autorità politiche e religiose del tempo. Se fosse nato e vissuto in ambienti socialmente rispettati, se si fosse circondato di persone culturalmente qualificate, la sua missione avrebbe potuto avere risonanze più ampie e conseguire risultati più rilevanti. Ma questa - direbbe Paolo - è «la sapienza di questo mondo» che «Dio ha dimostrato stolta» (1 Cor 1,20), in Cristo «il quale è diventato per noi sapienza...» (1 Cor 1,30).

La "povertà" di Cristo nella kénosi della croce

Soprattutto nella prova della passione e della morte Gesù vive fino in fondo il suo «farsi povero per noi», ed è nell'esperienza della croce che si può cogliere tutta la vicinanza dell'uomo Gesù alla condizione degli uomini suoi fratelli.

L 'idea, presente in Paolo (cf FiI 2,6-8; 2 Cor 5,21 ecc.) e in tutto il Nuovo Testamento (cf Mc 10,45 ecc.), è sviluppata in maniera ampia e particolareggiata nella lettera agli Ebrei. Nel suo scritto l'autore prende le distanze dalla concezione veterotestamentaria del sacerdozio, fondato sulla esigenza della separazione più rigida, regolato da norme minuziose di purità rituale e oggetto spesso di mire e maneggi ambiziosi e disinvolti. Il sacerdozio «nuovo» realizzato e vissuto da Gesù ha, invece, come sua legge e come condizione qualificante la rinuncia ad ogni ricerca di gloria, l'abnegazione, l'assimilazione ai fratelli in tutto, fuorché nel peccato (cf Eb 2,17s; 4,15). Questi requisiti indispensabili vengono pienamente soddisfatti «nei giorni della vita terrena» di Cristo, e precisamente quando «offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a Colui che poteva liberarlo da morte» e nei quali «pur essendo Figlio, imparò tuttavia l' obbedienza dalle cose che patì» (5,7s): «Affermazioni ardite - commenta A. Vanhoye - che siamo tentati di ignorare o di attenuare, ma che rivelano però tutta la serietà della incarnazione e della redenzione».

Partendo da questa visione originale e innovatrice della mediazione sacerdotale, l'autore della lettera agli Ebrei può affermare che Gesù «diventa» sommo sacerdote nel momento della passione e morte, nel momento cioè in cui diventa sommamente partecipe della essenza più profonda della condizione umana.

La passione e la croce sono il punto d'arrivo di tutta l'esistenza di Gesù vissuta come "kenosi", come spogliazione, come "povertà". La croce indica non solo la morte avvenuta nell'angoscia e nella sofferenza, ma anche tutti i dettagli e le circostanze precise di quella morte. Gesù sperimenta il tradimento, il rinnegamento, l'abbandono dei suoi, dettato sia dalla paura sia dalla delusione patita dinanzi all'esito tragico e fallimentare della sua vicenda. Subisce gli insulti e le denigrazioni delle guardie romane, dei capi del popolo, della folla presente sul Calvario e sopporta, indifeso e umiliato nella sua dignità, una morte ignominiosa, tendente non solo a eliminarlo fisicamente ma anche a cancellarne l' onore e la reputazione.

Inchiodato sulla croce, dopo un lungo silenzio, muore lanciando un grido straziante; si rivolge al Padre dicendo non più «Padre mio», come sempre faceva distinguendosi dagli altri uomini, ma soltanto «Dio mio, Dio mio...» (Mc 15,34; Mt 27 ,46). «Gesù si rivolge al Padre con una domanda. E il Padre tace. La voce che ha parlato al battesimo e alla trasfigurazione, qui tace... La domanda esprime l'abbandono degli uomini e di Dio, ma anche la fiducia. È infatti l'inizio della preghiera del giusto abbandonato che muore affidandosi pienamente a Dio (Sal 22). Dunque fiducia. Ma è la fiducia in una esperienza di totale abbandono. Questa è la fede di Gesù». Come scrive A. Camus nella sua opera «Il caso»: «Non era un superuomo... io lo amo questo mio amico, proprio perché morì con la domanda sulle labbra». Come conseguenza ultima del suo essere uomo, Gesù vive in pieno l'ora della notte di Dio, il momento estremo dell'impotenza di Dio, nella sua morte solitaria e abbandonata.

La croce di Cristo, però, non è fallimento: la sua morte vissuta nella preghiera, nell'obbedienza filiale al Padre e nell'amore solidale verso i fratelli, rivela la profondità del mistero della sua persona («Veramente quest'uomo era Figlio di Dio». Mc 15,39), e anche l'identità vera dell'uomo: essere creato e chiamato ad affidarsi liberamente e totalmente all'amore fedele del Padre e a vivere nella donazione e nel servizio disinteressato ai fratelli.

Tutto questo ora è possibile all'uomo realizzarlo proprio in virtù della «grazia del Signore nostro Gesù Cristo», il quale «da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (2 Cor 8,9; cf Eb 5,9: «Reso perfetto, divenne causa di salvezza per coloro che gli obbediscono»).

 

L’eterna giovialità di Dio
di Marcelo Barros

Il mistero della trascendenza e il bambino che è in noi.

"Dio è un bel tipo a cui piace giocare", dice un canto popolare brasiliano ispirato alle tradizioni spirituali di matrice africana.

Le tradizioni del Candomblé e dell'Umbanda raffigurano le manifestazioni di Dio (orixos) come giovani guerrieri o bellissime donne seduttrici, quando non addirittura come bambini. L'immagine divina rivelata nell'orixà che la gente chiama Exu è quella di un giovane irrequieto a cui piace giocare brutti tiri alle persone e provocare situazioni complicate, giusto per il gusto di divertirsi. Non esiste festa nel Candomblé che non inizi con il pade (offerta) di Exu, perché questi acconsenta che la solennità si svolga nella tranquillità.

La filosofia greca classica insegna che Dio è perfetto e immutabile. Invece i mistici, avidi dell'intimità con Dio, mettono insieme parabole e mistero, e parlano di un Dio innamorato che ci propone una relazione amorosa e trasformante. Come in ogni rapporto affettivo ambedue i partner si trasformano, anche nella proposta di intimità che Dio mi fa, io mi trasformo, ma anche lui non rimane impassibile.

Nel Candomblé, lo spirito si manifesta nelle persone e queste entrano in trance. Si dice che, per tutta la durata del fenomeno, il filho o filha do Santo (figlio/figlia del Santo) si tramuta nell'orixà, ma si può anche affermare che il Santo [il Divino] assume la forma e il modo d'essere della persona posseduta. Di conseguenza, la manifestazione che l’orixà Iansa fa di sé quando s'impossessa di José non è la stessa di quando s'impadronisce di Maria. L'invasamento, comunque, ha sempre il medesimo esito: l'orixà rende sempre la persona più felice. Ricevere l'orixà è un modo di ottenere energia e forza per il domani.

Dopo essersi lasciati andare alla frenesia del carnevale, i neri di Bahia celebrano l'olorogum, un rito durante il quale gli orixàs lasciano i terrestri per andare a "muovere guerra" agli eventi oppressivi e alle emozioni negative che minacciano la vita e la sicurezza di tutti gli esseri (quali fame, distruzione di foreste, incendi, l'esercizio irresponsabile del potere. ..). La liturgia dell' olorogum varia da casa (luogo in cui si celebra la cerimonia) a casa. Nell'Axé Opò Afonjà, ad esempio, i fedeli sono divisi in due gruppi: il primo segue colui che porta la bandiera di Oxalà (che combatte per la pace); il secondo, la bandiera di Xangò (che combatte per la giustizia). Compiendo diverse evoluzioni, entrano tutti nella casa di Oxalà, cantando: "Olorogum, Olorogum, olorogum, ja! ja!". Ha inizio così un periodo durante il quale nei templi dedicati agli orixas cessa ogni attività. Questa sospensione dura fino alla sera del Sabato Santo, quando i cristiani celebrano la Veglia Pasquale. Per il Candomblé, si tratta di un periodo propizio al raccoglimento e alla riflessione: "tempo per rimettere in ordine la casa" si dice. Sarà la grande cerimonia della domenica di Pasqua a celebrare il ritorno degli orixàs ai loro figli e figlie, portando pace e gioia.

Ciò che impressiona maggiormente coloro che hanno contatti con le tradizioni religiose brasiliane di origine africana è la dimensione di giovialità spirituale che le caratterizza. Niente mistica triste né spiritualità pesante e corrucciata! Se Dio è amore e la persona se ne riempie, il risultato non può essere che "allegro". Nel Candomblé, il fenomeno mistico considerato più carico di significato è la danza, e lo strumento più sacro è

L'atabaque, il tamburo attraverso cui si avverte la chiamata divina. In passato, fu questa caratteristica di giovialità e allegrezza ad aiutare le popolazioni nere a resistere alla schiavitù. Oggi, essa insegna a un popolo impoverito ed escluso dalla vita la capacità di trasformare i propri dolori in momenti e strumenti di buon umore e gioia.

Anche la tradizione giudaico-cristiana possiede nel suo seno più profondo questa nota di gioia, anche se non l'ha sviluppata molto. Ogni anno, il giudaismo celebra la festa della Simhat Torah, ("il gioire per la legge"). In essa, i rabbini danzano tenendo in mano le pergamene sacre. In questa occasione, in alcuni circoli devoti è normale bere fino a sentirsi tanto brilli da non preoccuparsi più della serietà.

La liturgia cristiana, dal canto suo, parla frequentemente di giubilo e gioia; due atteggiamenti che sono da considerare importanti, soprattutto in questo mese in cui si celebra la Pasqua. Ci furono periodi in cui, durante la liturgia pasquale, a un diacono veniva dato l'incarico di "far ridere l'assemblea".

Nel secolo IV, San Giovanni Crisostomo diceva che la risurrezione di Gesù può fare della nostra vita, pur dilaniata da dolori e lotte, una festa che non finisce mal.

Nel Medioevo, la mistica Santa Matilde insegnava: "Dio accompagna sempre in modo meraviglioso il bambino che è in noi. Dio conduce l'anima in un luogo segreto e, lì, gioca con essa. Dio afferma: "lo sono il tuo compagno di giochi. La tua fanciullezza è compagnia per il mio Spirito. Plasmerò il bambino che è in te nelle forme più impensabili, perché io ti ho scelto"".

Ritengo che sia questa l'esperienza che i fedeli del Candomblé vivono ogni volta che ricevono l'orixà. Anche ogni cristiano può vivere questa profondità di relazione con Dio, quando rinnova il suo battesimo e partecipa pienamente alla celebrazione della Pasqua.