UNA SPIRITUALITÀ IMBEVUTA DI PRASSI, UNA PRASSI IMPREGNATA DI SPIRITO

NAIROBI. Nuova spiritualità cercasi, una "spiritualità per un altro mondo possibile": il tema, per l'appunto, della seconda edizione del Forum mondiale di Teologia e Liberazione svoltosi a Nairobi dal 16 al 19 gennaio (v. Adista nn. 18 e 22/07). Una spiritualità imbevuta di prassi, che si faccia carne nella storia, "onesta", per usare un'espressione del teologo Jon Sobrino, nei confronti della realtà. Una spiritualità che guarisca dalle "patologie" che la deturpano, come ha illustrato il teologo spagnolo Juan José Tamayo durante l'ultima sessione di lavoro del Forum, centrata su "Spiritualità e rispetto della diversità", a cui ha preso parte insieme alla nigeriana Teresa Okure e alla portoricana Eunice Santana de Valez. Una spiritualità, ha affermato quest'ultima, "che non abbia paura di lasciarsi ispirare dalla lettura di altre religioni, che riconosca la complessità estrema di tante questioni e dunque la necessità di affrontarle senza arroganza, che sia cosciente del fatto che tutto è relazionato a tutto, che tutti siamo membri di uno stesso corpo e soffriamo e gioiamo ad ogni sofferenza e gioia di ciascuna delle sue parti, che ci sfida a camminare insieme, costruendo legami e alleanze, alla ricerca di alternative come l'Alba, l'Alternativa bolivariana delle Americhe".
Sono quattro, secondo Tamayo, le idee fondamentali attorno a cui va ripensata, riformulata e rivissuta la spiritualità nell'orizzonte della diversità culturale e religiosa del nostro mondo: l'interculturalità, l'interidentità, l'interspiritualità e l'interliberazione, quest'ultima presente in tutti i suoi diversi cammini e in tutte le sue diverse dimensioni, "personale e comunitaria, politica ed economica, interiore e strutturale, religiosa e culturale". Di seguito, in una nostra traduzione dallo spagnolo, l'intervento, con alcuni tagli, del teologo spagnolo, da lui dedicato "Ai bambini e alle bambine di Kibera, a Nairobi, la baraccopoli più densamente popolata dell'Africa - 800mila persone -, simbolo dell'esclusione determinata dalla globalizzazione neoliberista, che mi hanno affettuosamente accolto con il saluto ‘karibu' (benvenuto) e con i quali ho sognato per alcune ore un ‘altro mondo possibile'. Che il Forum Mondiale di Teologia e Liberazione e il Forum Sociale Mondiale, celebrati questi giorni a Nairobi, risveglino la coscienza dei governanti e generino la ribellione degli esclusi". (claudia fanti)

da Adista Documenti n°24 del 24 Marzo 2007

MA IO VI "DICO": DA GERUSALEMME LE PAROLE DEL CARDINAL MARTINI ALLA CHIESA ITALIANA

GERUSALEMME. Né la distanza, né l'età, né la malattia hanno affievolito la sua voce: anche da Gerusalemme, il card. Carlo Maria Martini parla alla Chiesa italiana e offre un punto di riferimento a quanti non si riconoscono nello stile impresso alla Cei dal card. Camillo Ruini, in attesa delle prime mosse concrete del suo successore, mons. Angelo Bagnasco. L'occasione è il ‘pellegrinaggio' che 1300 fedeli dell'arcidiocesi di Milano, guidati dal loro vescovo card. Dionigi Tettamanzi, hanno effettuato in Terra Santa per andare a festeggiare gli 80 anni di Martini. E durante una messa celebrata nella Basilica della Natività di Betlemme, il cardinale (come riportato da Repubblica e dal Corriere della Sera del 16/3) è intervenuto, in termini come sempre non espliciti ma chiari, sulla polemica dei Dico e sulle iniziative promesse dalla Cei per fermarli.
Queste le parole di Martini: "È un grande compito che dobbiamo portare avanti, per il quale io prego nella mia intercessione quotidiana: che ci sia dato, anche come Chiesa italiana, di dire quello che la gente capisce: non un comando dall'alto che bisogna accettare perché è lì, viene ordinato, ma come qualcosa che ha una ragione, un senso, che dice qualcosa a qualcuno...". "Bisogna farsi comprendere ascoltando anzitutto la gente", aggiunge, "le loro necessità, problemi, sofferenze, lasciando che rimbalzino nel cuore e poi risuonino in ciò che diciamo, così che le nostre parole non cadano come dall'alto, da una teoria, ma siano prese da quello che la gente sente e vive, la verità dell'esperienza, e portino la luce del Vangelo".

La famiglia, il cardinale lo aveva già accennato nelle scorse settimane, va "promossa" più che "difesa". E Martini ricorda anche il suo discorso sulla famiglia per la vigilia di Sant'Ambrogio del 2000 (v. Adista n. 1/01), in cui aveva ribadito che "al vertice delle nostre preoccupazioni ci dev'essere il proposito di sostenere positivamente e di promuovere le famiglie in senso proprio, non di penalizzare le unioni di fatto" e avvertiva che "è importante non lasciarsi dominare dal panico da accerchiamento e da recriminazioni senza frutto". La famiglia, ripete oggi, "è una istituzione che ha una forza intrinseca, la forza non è data dall'esterno e da chissà dove. Bisogna che questa forza sia messa in rilievo, che la gente la desideri, la ami, e faccia sacrifici per essa".

Quanto ai problemi della Chiesa di fronte alla modernità, Martini precisa che "la modernità non è una cosa astratta. In verità ci siamo dentro, ciascuno di noi è moderno se vive autenticamente ciò che vive. Non è questione di tempi. Il problema è essere realmente presenti alle situazioni in cui si vive, essere in ascolto, lasciare risuonare le parole degli altri dentro di sé e valutarle alla luce del Vangelo". Non è il caso di vivere tra costanti timori e recriminazioni: "Durante l'omelia ho parlato delle comunità che troppo spesso rimangono prigioniere della lamentosità. Il Signore vuole che noi guardiamo alla vita con gratitudine, riconoscenza, fiducia, vedendo le vie che si aprono davanti a noi. Quando andavo nelle parrocchie a Milano, trovavo sempre chi si lamentava delle mancanze, del fatto che non ci sono giovani. E io dicevo di ringraziare Dio per i beni che ci ha concesso, non per quelli che mancano. Dicevo che la fede, in una situazione così secolarizzata, è già un miracolo. Bisogna partire dalle cose belle che abbiamo e ampliarle. L'elenco delle cose che mancano è senza fine. E i piani pastorali che partono dall'elenco delle lacune sono destinati a dare frustrazioni e non speranze". (a. s.)

da Adista Notizie n° 23 del 24 Marzo 2007

CONTRO JON SOBRINO LA PRIMA NOTIFICAZIONE DEL PONTIFICATO DI BENEDETTO XVI.

MA NON È UNA CONDANNA

CITTÀ DEL VATICANO. Il colpo è arrivato, ma attutito: la "Notificazione sulle opere di p. Jon Sobrino" da parte della Congregazione per la Dottrina della Fede, la prima sotto il pontificato di Benedetto XVI, per quanto riscontri nell'opera del teologo "proposizioni non conformi con la dottrina della Chiesa", non prevede, come si era temuto, esplicite sanzioni.
La voce di una possibile condanna del 69enne teologo di origine basca, residente nel Salvador dal 1957, circolava già da qualche settimana: per questo, al Forum Mondiale di Teologia e Liberazione, svoltosi a Nairobi dal 16 al 20 gennaio scorso, i teologi avevano voluto rendergli un pubblico omaggio (Adista lo ha pubblicato sul n. 18/07), senza però rinunciare alla speranza che all'ultimo minuto il Vaticano decidesse di lasciare la Notificazione in un cassetto. Era stato il quotidiano spagnolo El Mundo, il 9 marzo scorso, ad annunciare, per il 15, la pubblicazione del provvedimento, che, secondo il quotidiano, avrebbe dovuto imporre al teologo il divieto di insegnare in un qualsiasi centro cattolico e di pubblicare libri con il nihil obstat dell'autorità ecclesiastica. A confermarlo era stato, l'11 marzo, l'arcivescovo di San Salvador in persona, l'opusdeista Fernando Sáenz Lacalle, il quale, durante la conferenza stampa successiva alla messa domenicale in cattedrale, si era premurato di comunicare la decisione della Congregazione per la Dottrina della Fede su Sobrino, precisando come in Vaticano "già da tempo si studiassero i suoi scritti" e come "già da anni fossero stati mandati avvertimenti" al teologo. "Quello che dice la Santa Sede – aveva dichiarato l'arcivescovo – è che le conclusioni degli studi teologici su Cristo che il padre Sobrino ha pubblicato non sono concordi con la dottrina della Chiesa ed egli non potrà insegnare teologia in nessun centro cattolico finché non riveda le sue conclusioni".

Il mistero delle sanzioni
Pubblicata dalla Sala Stampa vaticana il 14 marzo, un giorno prima di quanto previsto da El Mundo, la Notificazione – che riguarda due libri di cristologia di Sobrino, Jesucristo Liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, del 1991, e La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, del 1999 (entrambi pubblicati in italiano dalla Cittadella di Assisi, nel 1990 e nel 2001) – non dice nulla a proposito delle sanzioni di cui aveva dato notizia El Mundo e che erano state confermate da Sáenz Lacalle. Un fatto che non ha ovviamente mancato di suscitare gli interrogativi più vari: se cioè le sanzioni non fossero previste fin dall'inizio o se piuttosto siano state eliminate all'ultimo, e, in quest'ultimo caso, se per disaccordi interni al Vaticano, su pressione della Compagnia di Gesù o per timore dello scalpore che tali misure stavano provocando (v. notizia successiva). In ogni caso, come ha precisato ai giornalisti il direttore della Sala Stampa della Santa Sede, p. Federico Lombardi, lui stesso gesuita, il provvedimento "non è una condanna o una sanzione esplicita nei confronti della persona", ma una puntualizzazione per chiarire che "alcune sue affermazioni non corrispondono al pensiero e alla dottrina della Chiesa": il teologo avrebbe cioè approfondito maggiormente "il versante dell'umanità" di Gesù, lasciando in ombra o sottovalutando "la dimensione che unisce Cristo a Dio". "Spetterà poi alle competenze dei singoli vescovi o rettori locali - ha spiegato Lombardi ai giornalisti - decidere se accettare o meno i suoi insegnamenti o i suoi testi": una frase oltremodo significativa, che sembra allontanare ulteriormente il rischio di sanzioni.

Gli "errori" del teologo
La Congregazione per la Dottrina della Fede aveva deciso già nell'ottobre del 2001 di iniziare sui due volumi del teologo "uno studio ulteriore e approfondito", adottando, per via dell'"ampia diffusione" dei suoi scritti, la "procedura urgente". In seguito a tale esame, nel luglio del 2004 era stato inviato all'autore, per mezzo del Preposito Generale della Compagnia di Gesù, p. Peter Hans Kolvenbach, un Elenco di proposizioni erronee e pericolose rilevate nei due libri, a cui Sobrino aveva risposto nel marzo del 2005: una risposta che, all'esame della Congregazione, non era risultata "soddisfacente". Da qui la decisione di pubblicare la Notificazione "allo scopo di offrire ai fedeli un criterio di giudizio sicuro, basato sull'autentica dottrina ecclesiale, circa alcune affermazioni contenute negli scritti dell'autore", relativamente ai presupposti metodologici, alla divinità di Gesù Cristo, all'incarnazione del Figlio di Dio, alla relazione fra Gesù Cristo e il Regno di Dio, all'autocoscienza di Gesù Cristo e al valore salvifico della sua morte. Accompagna la Notificazione una Nota esplicativa che riconosce la preoccupazione di Sobrino "per la situazione dei poveri e degli oppressi, specialmente in America Latina" - preoccupazione che, afferma, "appartiene senza dubbio alla Chiesa intera" -, ma sottolinea la necessità di mettere in rilievo i "gravi difetti, sia metodologici che di contenuto" presenti nell'opera del teologo.

Il primo errore di Sobrino sarebbe quello di considerare come luogo ecclesiale della cristologia la "Chiesa dei poveri" e non "la Fede apostolica trasmessa attraverso la Chiesa a tutte le generazioni". Il teologo non presterebbe "la debita attenzione alle fonti", e sarebbe proprio questa, a giudizio della Congregazione, "la causa dei problemi presenti nella sua teologia". La Notificazione, firmata il 26 novembre del 2006 dal card. William Levada e da mons. Angelo Amato, rispettivamente prefetto e segretario della Congregazione (la si può leggere integralmente sul sito del Vaticano: www.vatican.va), accusa Sobrino di non affermare con la debita chiarezza la divinità di Gesù, ritenendola presente nel Nuovo Testamento soltanto "in germe", e rivelando "una concezione erronea del mistero dell'Incarnazione e dell'unità della persona di Gesù Cristo". Il documento contesta ugualmente la sua visione del rapporto fra Gesù e il Regno di Dio, centrata sulla distinzione tra mediatore, la persona di Gesù, e mediazione, il Regno di Dio inteso come realizzazione della volontà di Dio su questo mondo: secondo la Congregazione, per quanto Sobrino definisca Gesù come mediatore definitivo, ultimo ed escatologico del Regno, "il vincolo fra di essi risulta privato del suo contenuto peculiare e della sua singolarità". Secondo la Congregazione, nella riflessione del teologo non appaiono "con la dovuta chiarezza" né la relazione filiale di Gesù con il Padre - "l'intimità e la conoscenza diretta ed immediata che egli ha del Padre" - né il valore salvifico della sua morte: si contesta a Sobrino la riduzione dell'efficacia della morte di Gesù al valore di esempio motivante per gli altri e alla rivelazione dell'Homo verus fedele a Dio fino alla morte sulla croce: "La morte di Cristo sarebbe in tal modo exemplum e non sacramentum". (claudia fanti)


da Adista Notizie n° 23 del 24 Marzo 2007

II FORUM MONDIALE DI TEOLOGIA E LIBERAZIONE IL PLURALE DI DIO

NAIROBI. (dall'inviata) Il volto plurale della Teologia della Liberazione, nel suo fecondo intrecciarsi con le teologie contestuali (quelle teologie, cioè, fortemente caratterizzate dal "contesto", che si sono sviluppate negli ultimi decenni nel Terzo Mondo), si è espresso con forza anche a Nairobi, dove si è svolta, accompagnando il Forum Sociale Mondiale, la seconda edizione del Forum Mondiale di Teologia e Liberazione (v. Adista n. 16/06). Sulla teologia afro-amerindia e su quella femminista, in particolare, si è soffermata, nello spazio riservato ai laboratori e ai seminari, la teologa afrocolombiana Maricel Mena López, rileggendo la Tdl alla luce "delle questioni sollevate dai differenti gruppi di afro-americani, indigeni, donne", dove "la differenza di razza, etnia, genere e religione sembra modificare non solo la comprensione teorica della liberazione, ma anche la sua realizzazione effettiva nella storia". Per le teologhe, e in generale per le donne "in quasi tutte le religioni conosciute", la strada, tuttavia, è ancora in salita: "Le società nelle quali i discorsi e le pratiche religiose nascono sotto il manto dell'ispirazione divina – ha affermato la teologa afrocolombiana – hanno poco interesse ad includere il discorso femminile sulla rivelazione". Gli istituti teologici - ha aggiunto Luiza Tomita, segretaria esecutiva dell'Associazione ecumenica di teologi e teologhe del Terzo Mondo (Asett o, nella sigla in inglese, Eatwot) - chiudono le porte a chi fa teologia da una prospettiva femminista, perché "non vogliono femministe ad insegnare cristologia, mariologia, ecclesiologia". E "in gioco non c'è solo la questione del femminismo, ma quella del potere all'interno della Chiesa". Tema, quest'ultimo, su cui anche la Tdl si è mostrata – e pure questo forum lo ha confermato – ampiamente deficitaria: "Si è riflettuto ampiamente sul potere politico - ha proseguito Luiza Tomita - ma non sul potere all'interno della Chiesa, sulle sue strutture gerarchiche".
Di seguito ampi stralci dell'intervento di Maricel Mena López, in una nostra traduzione dallo spagnolo. (claudia fanti)

Adista Documenti N°22 del 17 marzo 2007

LA VICENDA INFINITA DEI DIACONI INDIGENI IN CHIAPAS: PER IL VATICANO È INAMMISSIBILE ANCHE ASCOLTARE

SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS. Non è bastata al Vaticano la sospensione a tempo indeterminato delle ordinazioni di diaconi sposati nella diocesi di San Cristóbal de Las Casas, disposta nel 2002 e ribadita tre anni più tardi dalla Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti (in una lettera che ordinava al vescovo di San Cristóbal Felipe Arizmendi di sospendere le ordinazioni fino a quando non si fosse "risolto il problema ideologico di fondo" legato alla creazione di una Chiesa autoctona; v. Adista nn. 24, 30, 34 e 70/06). Dopo il divieto, da Roma è partito anche - tramite una lettera del prefetto card. Francis Arinze datata 26 settembre 2006 ma pubblicata nell'ultimo numero del bollettino della Congregazione Notitiae - l'ordine di cancellare la parte del Piano pastorale della diocesi (preparato nel luglio del 2004 dal vescovo Arizmendi, dal vescovo ausiliare Enrique Díaz Díaz e dal vicario della diocesi Juan Manuel Hurtado López) in cui si afferma la volontà dei vescovi di "ascoltare con attenzione e discernere la richiesta di alcune comunità affinché diaconi indigeni sposati possano essere ammessi all'or-dinazione sacerdotale, previa formazione conveniente, disposti ad assumere la decisione del Vaticano".
Inutilmente Arizmendi aveva chiarito che "ascoltare con attenzione" non è la stessa cosa che condividere e incoraggiare: "non abbiamo mai alimentato – ha affermato in una nota di chiarimento dal titolo "Sacerdoti sposati in Chiapas?" – l'aspettativa ‘di un diaconato permanente orientato al sacerdozio uxorato'. Non promuoviamo il sacerdozio di diaconi sposati. Abbiamo ascoltato richieste di alcuni fedeli in questo senso, ma non abbiamo incoraggiato tale speranza. I diaconi permanenti sono permanentemente diaconi e non li incamminiamo verso il sacerdozio". Tuttavia, ha aggiunto, "non si può smettere di ascoltare le voci che si alzano in senso contrario, non solo tra di noi ma nella Chiesa universale", e persino a Roma, per esempio al Sinodo dei vescovi del 2005, perché "i fedeli hanno diritto ad essere ascoltati dai loro pastori".

Tutto inutile. Per il Vaticano il passo in questione è "inammissibile" e finché - come scrive il prefetto - il piano pastorale "non verrà nuovamente redatto secondo i criteri della Santa Sede e sottomesso a revisione, rimarrà sospeso e senza possibilità di applicazione nella diocesi".

Significativo, al riguardo, il commento di mons. Raúl Vera Lopez, già vescovo coadiutore con diritto di successione a San Cristóbal de Las Casas, dove era stato mandato dal Vaticano con il compito di normalizzare la diocesi e da dove era stato poi improvvisamente trasferito (destinazione Saltillo, al lato opposto del Messico) quando, sotto la spinta delle drammatiche condizioni degli indigeni del Chiapas, si era rivelato in piena sintonia con Samuel Ruiz. La decisione del Vaticano di sospendere l'ordinazione di diaconi permanenti a San Cristóbal – ha detto a La Jornada del 26 gennaio scorso – "è la cosa più incoerente che abbia ascoltato": una misura adottata "a una grandissima distanza fisica e culturale" e con un "certo razzismo", senza la minima comprensione del processo pastorale in corso nella diocesi (dove di diaconi permanenti ve ne sono 340). La diocesi di San Cristóbal – ha affermato – "ha risposto alle necessità pastorali del suo popolo con un ministero proprio che sorge dalla stessa comunità indigena", come "il modo in cui il ministero ordinato si è incarnato nella cultura india, dove, almeno tra i maya, la persona non sposata, anche a 50 anni, è considerata immatura e non può svolgere funzioni di leadership".

Di seguito, in una nostra traduzione dallo spagnolo, la nota di chiarimento di mons. Arizmendi. (c. f.)

da Adista Documenti n°22 del 17 Marzo 2007

PRESIDENZIALI IN FRANCIA: SECONDO UN SONDAGGIO, I CATTOLICI VANNO A DESTRA

PARIGI. Un voto nettamente orientato a destra: è questo il dato che emerge da un sondaggio sulle intenzioni di voto dei cattolici francesi realizzato per il quotidiano cattolico francese La Croix dall'Ifop (Institut Français d'Opinion Publique) a meno di due mesi dalle elezioni presidenziali, del prossimo 22 maggio. Secondo questo sondaggio (effettuato su un campione di 1842 cittadini maggiorenni, dal quale è stato estratto un gruppo di 1222 cattolici), il 51% dei cattolici, infatti (tenendo fuori dal conteggio le preferenze espresse per il moderato François Bayrou) dichiara di voler votare al primo turno per la destra, mentre tra i cattolici praticanti la proporzione sale addirittura al 62%. Anche l'estrema destra di Jean-Marie LePen e dell'ultraconservatore, tradizionalista ed euroscettico Philippe de Villiers, che attira il 14% dei francesi nel loro insieme, rappresenta l'opzione del 20% del mondo cattolico praticante, legato ai temi identitari e critico nei confronti della politica di integrazione dei musulmani in Francia di Nicolas Sarkozy.
A sinistra, dunque, scarsa è l'adesione suscitata nei cattolici, tanto che, secondo il sondaggio, la candidata socialista Ségolène Royal deve accontentarsi del 22% delle loro preferenze - che scende al 16% tra i praticanti - mentre a livello generale la sceglierebbero 27 francesi su 100. Il dato allarmante, quindi, che questo sondaggio rileva è lo smarrimento dei cattolici di sinistra che non hanno più chi li rappresenti all'interno del mondo politico.

Il sondaggio ha anche posto ai cittadini un quesito sul ballottaggio, i cui risultati allargano ancora di più la forbice tra cattolici e sinistra e rafforzano il legame con la destra: il 60% (72% tra i praticanti) voterebbe Sarkozy al secondo turno, dimostrando così di aver trovato in lui il suo portavoce e di deviare verso il candidato dell'Ump parte dei voti dati cinque anni fa a Le Pen. Sono state, probabilmente, le prese di posizione di Sarkozy su temi sensibili quali fiscalità, lavoro e famiglie omosessuali, ma anche la sua esplicita dichiarazione di fede, ad aver conquistato il pubblico cattolico: lo voterebbe, secondo il sondaggio, il 33% dei cattolici e il 42% dei praticanti. Jacques Chirac, cinque anni fa, aveva ottenuto solo il 25% delle loro intenzioni di voto. Una sconfitta, fino a prova contraria, di François Bayrou, la cui posizione democratico-cristiana - ma forse troppo a sinistra per il cattolico francese medio - sembra destinata al fallimento per quanto riguarda l'elettorato cattolico, come testimonia lo scarno 19% (18% tra i praticanti) delle preferenze espresse dai cittadini cattolici interpellati. Non così a livello nazionale: un sondaggio dell'Istituto Csa dimostra infatti che Bayrou segue a ruota, nelle intenzioni di voto, Sarkozy (26%) e la Royal (25%) con un dignitosissimo 24%, che indica una sua continua e decisa crescita nelle preferenze e fa tremare destra e sinistra, rendendo l'outsider realmente competitivo nel caso di un ballottaggio.

Se si confrontano i dati attuali con quelli delle scorse edizioni delle presidenziali (2002 e 1995), è più che evidente la forte sterzata a destra dell'elettorato cattolico, ma anche l'identificazione con una destra più classica e meno ‘lepenista': secondo un exit poll del Csa nel 2002, Chirac aveva ottenuto il 24% dei voti cattolici (praticanti e non praticanti), mentre Le Pen aveva avuto l'appoggio di ben il 19% di essi. Il 13% aveva scelto il candidato socialista Lionel Jospin, mentre Bayrou, al suo esordio nella competizione presidenziale, era stato votato dall'8% degli elettori cattolici. Per quanto riguarda il 1995, le intenzioni di voto espresse in un sondaggio della Sofres per La Croix, aveva scelto Chirac il 29% dei cattolici, Jospin il 17%, mentre il 22% aveva optato per il conservatore Edouard Balladur, il 13,5% per Le Pen, e il 7,5 % per Philippe de Villiers. (ludovica eugenio)

da Adista Notizie n°21 del 17 Marzo 2007

IL DIO REALE DI KIBERA di JON SOBRINO

KIBERA, LO SLUM PIÙ GRANDE DELL’AFRICA, COME LUOGO TEOLOGICO PER COMPRENDERE LA REALTÀ E LOTTARE PER LA LIBERAZIONE

Nairobi è la capitale del Kenia, un Paese che, nell’elenco della povertà, si trova dietro Haiti. Una delle sue baraccopoli, Kibera, dove si accatastano 800 mila persone (qualcosa di simile a San Salvador), è la favela più grande dell’Africa. C’è una latrina, terrificante, ogni 200 persone, e a volte bisogna pagare per usarla. In alcuni posti, bisogna sperare nelle piogge per potersi liberare delle immondizie nei rigagnoli.
Non mi piace cominciare così, soprattutto per rispetto delle persone che vivono lì e della loro dignità che si esprime in mille modi. Ma, se ignorassimo la realtà di Kibera, ci fermeremmo ai moderni grattacieli del centro della città e al grandissimo stadio, molto bello, certo, dove si è svolto il Forum Sociale Mondiale (dal 20 al 25 gennaio) al quale però non hanno potuto essere presenti gli abitanti di Kibera a causa della distanza e del prezzo del viaggio in autobus.

Ho anche avuto la fortuna di partecipare al Forum Mondiale di Teologia della Liberazione, dal 16 al 19 gennaio. Non ne farò la cronaca, che trova spazio in altro articolo. Ma, sullo sfondo di Kibera, intendo fare alcune riflessioni sul tema.

Prima di tutto, Kibera è un principio ermeneutico, come dicono i filosofi, un luogo teologico, come dicono i teologi, per comprendere la realtà e interpretare cosa dobbiamo fare con essa. Senza iniziare da lì, dubito che intenderemmo bene la Teologia della Liberazione e come sostenerla affinché sia un aiuto reale alla liberazione. Kibera apre i nostri occhi, anche quando pensiamo di averli già aperti. Muove il nostro cuore alla misericordia, sebbene pensiamo di dedicarci già ai poveri. E ci si può offrire come sacramento del misteryum fascinans et tremens, mistero affascinante e tremendo, sebbene pensiamo che sul mistero di Dio sappiamo già il sufficiente o che lo possiamo ignorare senza grossa perdita. Ma per i credenti nel Dio di Gesù, dubito che ci sia miglior luogo per ascoltare le sue parole: “Questi sono i miei prediletti. Per essi è vissuto ed è morto mio Figlio. Fate di tutto perché abbiano vita e libertà, e recuperino dignità. Imparate da loro a vivere, a resistere, a mantenere la speranza. E a partire da loro abbiate una utopia: essere tutti fratelli e sorelle, non in astratto, ma con loro. E ricordate cosa disse Oscar Romero: ‘La gloria di Dio – la mia gloria – è che questi uomini e donne vivano’”. E a Kibera bisogna sommare un altro milione e 600mila persone che a Nairobi vivono in tuguri miserabili. Sono il 60% della popolazione e vivono sul 5% del territorio. Partendo da questa realtà, voglio fare le seguenti riflessioni.

1. “Realmente mondiale”. Così si chiamano questi forum: “mondiali”, ed è bene che sia così. L’importante è che in essi si faccia presente il “mondo reale”, e questo a Kibera lo sanno bene. Il luogo in cui si celebra un forum non deve fungere solo da mero luogo (un ubi categoriale), ma da realtà (un quid sostanziale). Con molte miserie e molte speranze, in posti come Kibera tutto è più reale di quanto non sia al Consiglio di Sicurezza dell’Onu o alla Banca Mondiale quando si parla del nostro pianeta, o alla notte degli Oscar o ai campionati mondiali. E certamente più che a Davos. E in questi forum parlano persone reali di molte e svariate parti. Che lo facciano bene o male, non importa, ma sono parole “loro”, di questi “altri” che normalmente non parlano: donne africane che ci raccontano quello che le affligge – l’infibulazione, per esempio – e quello che dà loro speranza, e che si organizzano per lottare. Altri, quelli del primo mondo, anche non inseriti, si sentono almeno ricollocati nella verità del pianeta. E da lontano, fuori dai forum, Kibera continua ad essere la domanda se siamo reali o se viviamo nel docetismo (eresia del primo secolo che negava la carne reale di Gesù Cristo, ndt), nella irrealtà, il pericolo di sempre. E quest’altra domanda: “chi si prende la responsabilità di questo mondo?”. Responsabilizzare gli altri non è difficile e bisogna farlo. Ma raramente ci interroghiamo sulla nostra responsabilità, e però bisogna farlo.

2. “Liberazione redentrice”. Bisogna insistere – e si è insistito – fino alla nausea sulla liberazione di un mondo “gravemente infermo”, come diceva Ellacuría, “minacciato di morte”, come dice ora Jean Ziegler. Occorre liberarlo dalla povertà e dalla ingiustizia, dalla discriminazione di razza e di genere, dal silenzio e dalla menzogna, dalla crudeltà e dalla trivializzazione dell’umano. Anche da quelle forme religiose, democratiche, teologiche che opprimono più che liberare. E bisogna liberare per l’utopia della vita e della fraternità. La speranza grida “un altro mondo è possibile”, ma prima la compassione grida “un altro mondo è necessario”. Questa liberazione è articulus statis vel cadentis humanitatis. La liberazione ha una necessaria dimensione di lotta, il che viene almeno proclamato. Ma anche di redenzione, di sradicamento delle radici strutturali del male. Per questo ha bisogno di impegno e di generosità senza fine, cosa cui un tempo si dava grande rilievo in presenza delle migliaia di martiri che hanno offerto tutto per la liberazione delle loro genti, e cosa di cui oggi si parla meno, come se si fossero individuate strade per una “liberazione senza dolore”. Questo vuol dire non prendere nella dovuta serietà la dimensione agonica dell’esistenza cristiana né il dolore della gente.

3. “Il Theos della teologia”. Il Theos spinge alla prassi di liberazione, ma anche esige ed invita ad un modo umano e cristiano di ottenerla. In concreto, c’è bisogno di umiltà, perché a volte si ha la sensazione che solo gli altri, gli oppressori, hanno necessità di convertirsi, come se a noi non capitasse qualche spruzzo di arroganza, la hibris contro cui ci mette in guardia Paolo. Continua ad essere necessario “fare la rivoluzione come chi è stato perdonato”, come diceva González Faus trent’anni fa. La conversione è sempre necessaria, sebbene, come ogni realtà espressa in linguaggio religioso, stia passando sotto silenzio. Anche le prassi di liberazione portano la zavorra di tutto ciò che è umano: incoerenze, personalismi, protagonismi, leggerezze, e a volte anche corruzione, complicità... Il Theos ci spinge a liberare gli altri dall’oppressione di cui soffrono, ma spinge anche a liberare noi stessi. E, liberati, a liberare meglio gli altri.

4. “Il mistero del Theos”. Dio ci rimanda alle vittime per liberarle. E le vittime, a loro volta, ci rimandano – o possono rimandarci – a Dio, con tutta serietà. Non è bene per la teologia né è fruttuoso per la liberazione che si faccia di Dio un problema risolto – o che semplicemente lo si ignori. Buona è, per questo, la domanda della teodicea, quella sul mistero del Dio assente, come è bene domandarci “se possiamo incontrare Dio a Kibera”. Se non ci facciamo questa domanda, non cresciamo in umanità. Ma, come nel finale del Vangelo di Marco, il crocefisso può esprimere anche il mistero del Dio presente. A Kibera, nei suoi uomini e nelle sue donne, possiamo incontrare Dio anche in mezzo a mille penurie, debolezze e abusi. Lo possiamo incontrare nel loro vivere quotidiano, nella loro fermezza e resistenza, nella dignità e speranza che possiamo intuire quando ci avviciniamo a loro. In quello che raccontano le persone che li accompagnano quotidianamente, molte volte semplici religiose. Nei bambini, sempre sorridenti, che vanno in una sconquassata scuola, con l’ansia di apprendere e con poco altro. Lì si affaccia Dio, il Dio dei poveri e delle vittime. Non possiamo ora entrare nei dettagli del buono e del positivo. Quello che abbiamo detto può sembrare poca cosa a quelli la cui vita diamo per scontata, ma è una cosa enorme. La santità primordiale. Esiste vivo un principio di vita che genera vita. E come dicono molti lì, è la loro ricchezza. Che Dio sia presente in ciò potrà essere oggetto di discussione. Ma farebbe male una teo-logia della liberazione a non cercare Dio lì. E a non celebrarlo quando lo incontra.

5. “Ecumenismo di religioni con vigore”. Ecumenismo, dialogo interreligioso, mi sembra cosa buona e necessaria. Ed esiste. Nairobi ed El Salvador sono a migliaia di miglia di distanza e raramente i loro popoli si conoscono. Tuttavia, qualcosa li unisce. In una piccola scuola di Kibera, una bambina mi ha detto: “El Salvador? La terra di un vescovo”. Si riferiva a mons. Romero. Un compagno gesuita della Repubblica Democratica del Congo mi ha parlato di una tesi dottorale, scritta nell’Università di Lovanio nel 2004, con il seguente titolo: “Il vescovo Munzihirwa, il Romero del Congo?”. Munzihirwa, molto simile al nostro Romero, fu assassinato nel 1996. E in chiusura del Forum di teologia, ho avuto l’opportunità di salutare Desmond Tutu. Aveva tenuto un discorso impressionante per la profondità della compassione e della fede, e per la fame di giustizia. L’ho ringraziato e gli ho detto solo che venivo dal Salvador, la terra di monsignor Romero. Allora, come inorgoglito, ha commentato con convinzione e gratitudine: “Romero? He inspired us”. Il nostro monsignore salvadoregno e cattolico era presente nel Sudafrica anglicano. Senza conoscersi, Desmond Tutu e Oscar Romero erano arrivati ad essere fratelli, non solo dialoganti sul piano ecumenico. E, voglio sottolineare, furono tali senza che nessuno dei due lasciasse la propria Chiesa e senza cercare, per far prosperare l’ecumenismo, minimi denominatori comuni, bensì verità massime: ovvero, per entrambi, il grande amore per i loro popoli oppressi e la disponibilità a dar tutto per la loro liberazione.

Questo ecumenismo – o dialogo – deve avvenire anche tra le religioni. Ma voglio menzionare un pericolo, per come la vedo io, e accennare ad una soluzione. Il pericolo è che il dialogo interreligioso si concepisca a partire da ciò che può essere comune a tutti, e dunque ci si debba accontentare dei minimi, avviarsi a religioni diluite, senza vigore. Perciò, tutti possiamo essere d’accordo, ma quanto concordato sarà molto poco e molto debole per rivoltare questo mondo. La soluzione, penso, è su un’altra strada: che ogni religione approfondisca il proprio patrimonio in ciò che di meglio ha e in ciò che pensa sia meglio per trasformare questo mondo malato. Non so quanto ecumenismo genererà, ma sarà basato sulla profondità del religioso. È necessario moltiplicare gli accordi, per minimi che siano, ma alla lunga è più fruttuoso andare a fondo di quanto c’è di positivo in ogni religione. E non credo che questo crei difficoltà all’ecumenismo. Penso che cercare più in profondità nel Gesù di Nazaret, nel Gandhi dell’induismo, nel Budda possa unire gli uomini e le donne di buona volontà. E mi concentro qui sui testimoni prima che sui testi.

La mia speranza è che coincidiamo nel profondo in quello che – dico ora con terminologia cristiana – definiamo regno e Dio, profezia e utopia, compassione e giustizia, prassi e grazia... L’ecumenismo di cui il mondo ha bisogno non è semplicemente: ‘ci incontreremo in qualche luogo’, ma ‘ci incontreremo facendo, sperando e pregando per la salvezza, la redenzione e l’umanizzazione di cui il mondo ha bisogno’. E questo si ottiene quando una religione – o religioni – è una religione che ha vigore.

A Nairobi – alla luce di Kibera - abbiamo ricevuto qualcosa di importante che ho cercato di mettere in parole. E siamo rientrati con una speranza: tutti, con conversione e senza hibris, con impegno e senza docetismo, ci possiamo unire perché la vita sia possibile. E, così, la gloria di Dio. Monsignor Romero e Kibera, ognuno a suo modo, lo proclamano: “La gloria di Dio è che il povero viva”. E “la gloria del povero – seguendo e parafrasando Ireneo – è la visione del volto del fratello, e, in definitiva, del volto di Dio”.



da Adista Contesti n°20 del 10 Marzo 2007

GESÙ DI NAZARETH E PAOLO DI TARSO A CONFRONTO NELLA RICOSTRUZIONE STORICA DI GIUSEPPE BARBAGLIO

ROMA. Dopo Gesù ebreo di Galilea e Il pensare dell'apostolo Paolo, il confronto tra i due grandi personaggi della storia del cristianesimo è al centro dell'ultimo libro del biblista Giuseppe Barbaglio: Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso. Confronto storico (Dehoniane, Bologna, 2006, pp. 312, 25 euro). L'intento dell'autore è quello di mettere in risalto, a partire dalle diversità che li contraddistingue, la valenza storica e religiosa che entrambi hanno avuto nel cristianesimo.
Dalla ricostruzione e dall'analisi storica, scaturisce una riflessione teorica che evidenzia la reciprocità del 'fondatore del cristianesimo' e dell''apostolo delle genti' . Infatti, malgrado abbiano vissuto nello stesso periodo storico, Gesù e Paolo sembrano essere tanto diversi quanto speculari. La distanza culturale, sociale e teologica che li differenzia è inversamente proporzionale a quella cronologica: l'uno vive nei villaggi, l'altro abita le metropoli; uno parla aramaico, l'altro usa il greco; Gesù esprime la cultura orale, Paolo dà inizio alla letteratura cristiana. Vissuti in ambienti geografici, linguistici e culturali diversi, Gesù e Paolo assurgono a funzioni e ruoli reciproci per la nascita e la diffusione del cristianesimo. Il primo missionario nella piccola Galilea, il secondo, nel cuore dell'impero romano, animato da un'incrollabile fede nel crocifisso e proteso alla conquista spirituale. L'approccio che ha guidato il lavoro è rigorosamente storico, come spiega lo stesso Barbaglio nell'introduzione: "studio critico delle fonti antiche, per Gesù in primis le testimonianze evangeliche canoniche e apocrife, per Paolo le sue lettere autentiche, ma anche l'ascolto attento delle voci giudaiche e greco-romane di quel tempo lontano che ci fanno conoscere il mondo in cui essi hanno vissuto, senza disdegnare la ricca letteratura secondaria degli studiosi moderni". Per approfondire i temi affrontati nel libro, Adista ha intervistato l'autore.

D: Per la prima volta tenti di ricostruire in un dittico la vicenda di queste due grandi figure neotestamentarie delle quali ti sei occupato altrove, soprattutto nei due volumi paralleli del 2005: "Gesù ebreo di Galilea" e "Il pensare dell'apostolo Paolo"; e il sottotitolo ribadisce che non miri ad un confronto qualsiasi, ma ad un confronto storico. Cosa ti proponevi di chiarire, dopo tanta fatica spesa negli studi precedenti? Sei soddisfatto del risultato?
R: Dopo avere dedicato impegno e passione allo studio di Gesù e di Paolo, era praticamente scontato confrontarli, tanto più che da due secoli circa la ricerca biblica si era impegnata a metterli a confronto, o per contrapporli o per equipararli. E i progressi registrati ultimamente negli studi su Gesù e su Paolo giustificano i nuovi tentativi di andare oltre le semplicistiche soluzioni del passato: Paolo vero fondatore del cristianesimo o vero discepolo di Gesù. Di proposito si tratta di un confronto storico nella consapevolezza dei suoi limiti e delle sue risorse. In concreto non si paragonano due grandezze oggettive, Gesù e Paolo, bensì due loro immagini soggettive, non arbitrarie però, ‘costruite' dallo storico che studia il passato con occhio attento al presente. E il risultato nuovo di questo studio è un bilancio degli aspetti di continuità e di novità che li ha legati.

D: Ti sembra che il tuo approccio a queste due icone delle origini muova dalla ricostruzione del contesto alla identificazione del personaggio, o non piuttosto viceversa? In che misura sono presenti in sinergia i due punti di vista?
R: Mi sembra che i due approcci debbano essere complementari: Gesù e Paolo si sono qualificati anzitutto per l'ambiente in cui sono vissuti, il nazareno integrato nella campagna di Galilea, l'apostolo nelle città mediterranee, il primo caratterizzato dalla cultura ebraica, il secondo qualificato dalla lingua ellenica. Ma non si possono definire semplicemente come puri e semplici prodotti di ciò che li circondava: Gesù era di gran lunga definito dalla sua personalità e Paolo in modo originale era animato dalla straordinaria passione per l'unità del genere umano che Dio in modo indiscriminato vuole portare a salvezza mediante Gesù.

D: Il tuo saggio evidenzia la profonda diversità della vicenda e del ruolo di Gesù e di Paolo nella storia della salvezza. Non è paradossale che (a differenza del Battista) qui all'annunciante tocchi in sorte di venire al mondo dopo l'annunciato, tardivamente unendosi alla comunità dei testimoni della resurrezione dopo la visione di Damasco? Che ruolo gioca l'elemento-Chiesa nella discontinuità/continuità tra Gesù e Paolo?
R: Se il Battista ha aperto la strada a Gesù, Paolo è stato l'apostolo mandato da Dio e da Cristo risorto a ‘universalizzare' il messaggio ‘provinciale' del nazareno, superando gli angusti confini etnocentrici del mosaismo della legge e della circoncisione. Certo anche nel giudaismo si riteneva che Dio voleva la salvezza di tutti, ma non su piede di parità; i gentili devono farsi ebrei, accettando la circoncisione e sottomettendosi al giogo della legge mosaica. Non per nulla, per l'aposto-lo, Cristo è il nuovo Adam, il prototipo della nuova umanità (Rom 5,12ss). Loisy ha ben evidenziato il passaggio epocale da Gesù a Paolo: "Gesù annunciava il regno ed è venuta la chiesa". Eppure una continuità sostanziale li unisce: Gesù e Paolo hanno manifestato la stessa immagine di un Dio includente, per Gesù, osservanti della legge e trasgressivi e, per Paolo, giudei e gentili.



da Adista Notizie n°19 del 10 Marzo 2007

Religione tradizionale africana e cristianesimo

SFRATTO AGLI «SPIRITI»

Mons. Buti Tlhagale, arcivescovo di Johannesburg, esamina l’impatto del vangelo nella religione tradizionale nell’Africa Australe. Egli spiega come la conversione al cristianesimo produce un cambiamento di mentalità: Dio è la sorgente ultima della forza vitale e non gli antenati. Ma stregoni e indovini hanno ancora un ruolo guida nella società, per cui poco è cambiato nella vita quotidiana della gente. La trasformazione portata dal cristianesimo non è ancora completa e deve essere portata avanti nel rispetto della cultura della popolazione.

Nel mondo il cristianesimo è proclamato da quasi 2 mila anni; ma in Africa conta poco più di 150 anni. Benché l’incontro tra la popolazione indigena e i missionari sia stato difficile, anche gli africani hanno recepito il vangelo come messaggio destinato a «tutto il mondo e a ogni creatura» (Mc 16,15);  hanno partecipato all’effusione dello Spirito e sperimentato il fuoco della pentecoste. I loro cuori sono stati infiammati dalla parola di Dio, inculcata loro «in tempo e fuori tempo» (1 Tim 4,2); Gesù Cristo è stato proclamato «via, verità e vita», la «vera luce che illumina ogni persona» (Gv 1,9), compreso il popolo africano.

VERITÀ LIBERANTE
L’annuncio cristiano ha prodotto negli africani un impatto «sovversivo»: ha sconvolto le nozioni tradizionali riguardanti l’origine e il destino umano; soprattutto, ha inciso profondamente sul ruolo che gli antenati esercitano nella vita della gente.

Il messaggio evangelico, infatti, risponde alle aspirazioni più profonde del cuore umano, che coincidono con il progetto di Dio, origine e meta finale degli esseri umani. «Conoscerai la verità e la verità ti farà libero» dice il vangelo (Gv 8,32). Nella rivelazione cristiana Dio è padre dei vivi e dei morti, per cui gli antenati e gli esseri umani sono tutte sue creature. Di conseguenza Dio solo diventa il definitivo punto di riferimento, lui solo deve essere l’oggetto di fedeltà e adorazione, non più gli antenati.

Tale verità libera la mente superstiziosa dalle paure o dalle suggestioni provocate dagli «spiriti vagabondi». Nel contesto della fede cristiana, i vivi non aspirano più a essere puramente incorporati, dopo la morte, nella comunità degli antenati, ma vivono fin d’ora nella speranza di essere riuniti con Dio, dal quale hanno ricevuto lo spirito di vita. Inoltre, nasce una nuova consapevolezza: cioè, che gli antenati non sono imprigionati in un mondo vagamente definito degli spiriti, ma che anche essi sono in attesa di essere definitivamente redenti.

La verità su Dio ha la forza di rifondare le relazioni di potere tra i viventi e gli antenati. Questi ultimi sono inevitabilmente declassati dallo stato di «quasi idoli». Ai viventi viene offerta la libertà dei figli di Dio: liberi dalla paura del mondo degli antenati e degli spiriti maligni, che vagabondano per città e villaggi.

Tutte queste verità vengono accettate in teoria. La conversione a Cristo produce un cambiamento di mentalità e di percezione della natura degli antenati: la loro collocazione nell’ordine delle cose non può più essere la stessa. Nella pratica, però, l’accettazione di tali verità sembra aver scalfito superficialmente il ruolo, l’influenza e l’impatto degli antenati nella vita della gente. Il cambiamento non è stato così radicale come ci si sarebbe aspettato.

Nonostante la chiarezza del messaggio cristiano e l’impegno dei missionari, gli «spiriti vagabondi» non sono stati «sfrattati» dal loro piedistallo di «semi-dei» e continuano ad essere consultati, invocati, temuti.

ANTENATI E IZANGOMA
Nella religione tradizionale africana, il ruolo degli antenati è legato in generale all’esperienza umana del bene e del male, del benessere e della disgrazia, della salute e della malattia, della vita e della morte. In particolare, tale ruolo riguarda il destino dei membri di ciascun gruppo clanico.

Gli spiriti ancestrali sono descritti come esseri generalmente ben disposti verso i membri del proprio clan; al tempo stesso, però, sono ritenuti capaci di infliggere sofferenze ai vivi: o per puro capriccio, o per punire determinate colpe, o per vendicarsi di essere stati dimenticati, essi mandano sui loro discendenti ogni specie di male.

Nella visione cosmica africana gli antenati sono la sorgente ultima delle forze primordiali: un potere misterioso che dà la vita o la possono distruggere. Per liberarsi da eventuali disgrazie e malattie è necessario entrare in contatto con le forze primordiali che le causano.

Il contatto con gli spiriti ancestrali avviene attraverso il guaritore o divinatore che nell’Africa australe si chiama isangoma (plurale izangoma), funzione esercitata in maggioranza da donne, ma non di raro anche da uomini.

Si dice che l’isangoma è chiamata dagli antenati del proprio gruppo clanico e sperimenta tale vocazione attraverso la malattia, autentico segno che essa è posseduta (thwasa) dallo spirito ancestrale e ne diventa il ricettacolo.

Riconosciuta e accettata tale chiamata, l’isangoma deve sottoporsi a un lungo tirocinio presso un’altra isangoma, per apprendere l’arte della divinazione e della guarigione. Al tempo stesso, tale iniziazione introduce la nuova isangoma a una conoscenza esoterica, ne fa una persona separata e le conferisce uno stato di «sacralità» che incute timore e rispetto.

In quanto unico interprete dei desideri degli antenati, l’isangoma ha il potere di fare scaturire da essi la forza vitale che guarisce. Una volta diagnosticata la causa della malattia (quasi sempre attribuita allo scontento degli stessi spiriti ancestrali), procede alla prescrizione o cura medica, anch’essa suggerita dagli antenati. Tali cure includono offerte di sacrifici riparatori o propiziatori, rituali di «fortificazione» contro stregonerie e sortilegi, riti di purificazione (esposizione a fumi e vapori, bagni in acque lustrali, assunzione di sostante che provocano vomito, incensature, lavaggi intestinali...) e assunzione di medicine vere e proprie.

MALATTIA, MEDICINA E GUARIGIONE
L’indovino è uno specialista nelle malattie africane (ukufa kwabantu), che fanno parte della visione africana del mondo. La malattia è percepita come uno spirito, che può essere incarnato in una sostanza (come il sejeso/idliso, veleno africano) o rimanere nella forma di spirito; può essere diretto contro altre persone.

Sono tanti i mezzi con cui può essere causata una malattia: direttamente dagli spiriti, da fattucchieri (gettando il malocchio su un oggetto della vittima), da stregoni mediante le medicine, da odio e gelosia. In questo caso la persona gelosa può richiedere i servizi del fattucchiere per causare un malanno.

La malattia quindi è nel cuore di un sistema di credenze che comprende da una parte antenati, maghe e stregoni, e dall’altra sentimenti di odio e gelosia, emanati dal cuore umano. La malattia si dipana nel tessuto di relazioni frantumate tra gli stessi viventi o tra i vivi e gli antenati. La malattia africana non è un avvenimento accidentale, ma è sempre causata da agenti malvagi, da qualche persona, viva o morta.

In una società come quella africana, dove le relazioni umane sono fortemente sentite e ricercate, quando capitano eventi sfortunati e inesplicabili, fioriscono i sospetti. Tale percezione della malattia è caratteristica e profondamente impressa nella psiche africana. Di fronte alla malaria, per esempio, l’africano non si accontenta di sapere che essa è causata dalla zanzara; egli si chiede: chi ha mandato la zanzara per pungermi?

Anche la medicina, al pari della malattia, è intesa come un «potere misterioso». Per questo sono offerti sacrifici per placare l’ira degli spiriti ancestrali; si esorcizzano gli spiriti maligni picchiando le loro vittime, oppure vengono scacciati dal corpo con il vomito, bevendo acqua mescolata al sale o cenere; si inseriscono medicine sotto la pelle (ukugcoba) per proteggere la vittima dal male; si indossano amuleti protettivi per contrastare il potere degli spiriti maligni. La medicina per rinvigorire la forza vitale è ricavata da parti del corpo umano, peli di animali selvatici, pelle di serpenti.

Anche se malattia e cura riguardano il corpo umano, esse appartengono al regno spirituale. Corpo e spirito costituiscono una sola realtà. Per questo le izangoma, non si limitano a individuare le cause delle malattie e l’eventuale mandante, a prescrivere rimedi e medicine, ma cercano di far  scaturire dagli antenati un contro-potere che si oppone alle forze distruttive o previene quelle dei demoni vagabondi che spargono malanni.

Scopo dell’isangoma è sempre quello di ristabilire pacifiche relazioni tra gli esseri viventi, tra i vivi e il regno degli spiriti. Il processo per tale pacificazione e i riti usati denotano in lei una discreta esperienza psicologica e sociale. Essa conosce odi e amori interpersonali, conflitti e alleanze tra i gruppi familiari. È stato più volte provato che proprio l’attenzione e interesse dell’isangoma verso i suoi pazienti, la sua capacità di dipanare la matassa delle relazioni familiari e comunitarie sono alla base di certe sorprendenti guarigioni.

Il coinvolgimento fisico e mentale del paziente e dei familiari è un’altra chiave di volta della guarigione, in vista dello ristabilimento della pace e dell’armonia che devono esistere nel paziente stesso, tra individuo, gruppo, ambiente, mondo degli antenati e degli spiriti.

I riti stessi hanno una forte componente di suggestione simbolica e psicologica: l’isangoma danza e canta, fa danzare e cantare; va in trance per entrare in comunione con gli spiriti; pazienti e familiari vedono con i loro occhi la malattia che viene «vomitata» per la somministrazione di emetici; fumigazioni e bagni nell’acqua lustrale li proteggono dall’assalto delle forze ostili; il capro espiatorio, a cui viene addossato il castigo per il male, li libera dalla paura.

DISAGIO DEI CRISTIANI
Il culto degli antenati è più di una semplice «ritualizzazione di pietà filiale»; è la «via africana» di affrontare e vivere il mistero del male e della sofferenza; il modo con cui gli africani celebrano e comunicano con il mistero del sacro in cui sono immersi. Si tratta di un rituale diretto a rivitalizzare le forze naturali e celebrare la nuova vita o assorbire il dolore della dissoluzione della vita. Inoltre, è il riconoscimento rituale dell’esistenza di una realtà spirituale, una intensità di potere al di là della vita e delle cose naturali.

I cristiani sudafricani non solo capiscono perfettamente questa visione del mondo, ma la condividono: ne fanno parte. Essi appartengono a due mondi, quello tradizionale e quello cristiano, che non si sono ancora armonizzati.

E questo crea non poco disagio tra i cristiani: alcuni giungono perfino a stigmatizzare il mondo tradizionale e i suoi metodi di guarigione, ma poi sono felici di farvi ricorso, quando sperimentano disgrazie e sofferenze. È ormai di dominio comune l’osservazione di G. C. Oosthuizen, professore di Scienza delle religioni all’Università di Durban: «Durante il giorno e nelle conversazioni molti fedeli delle chiese storiche si dissociano dalle chiese indigene, ma sono presenti nei raduni notturni di guarigione» (Oosthuizen 1992). E durante tali riunioni non si fa altro di diverso da ciò che fanno le izangoma nelle cerimonie di guarigione.

Tale disagio deriva dal fatto che i cristiani continuano a far parte della visione cosmica africana e credono nella presenza degli spiriti ancestrali, ma sono incerti su come conciliare la credenza nella mediazione degli spiriti con il nuovo contesto cristiano. Tale inquietudine è sentita soprattutto in molti cattolici, quando vedono che alcune izangoma frequentano la chiesa e desiderano ricevere l’eucaristia. «Possono le izangoma ricevere la comunione?» si domandano, dal momento che esse pretendono di ricevere conoscenza esoterica, chiaroveggenza e poteri di guarigione dagli antenati e non da Gesù Cristo. Anzi, tale potere è percepito in opposizione o in competizione con quello di Cristo. Cristo e gli antenati sono visti come due autorità spirituali differenti. Per questo alcuni cattolici sostengono che non si può essere fedeli a tutti e due.

CHIESE INDIPENDENTI
Se alla luce della fede cristiana gli antenati non hanno quel potere straordinario accordato loro dalla tradizione africana, ne dovrebbe derivare una riduzione radicale del loro ruolo tra gli esseri viventi. Invece l’abbondante presenza di indovini e izangoma, quali interpreti e mediatori degli spiriti ancestrali, dimostra che è ancora molto forte la credenza nel potere sovrumano degli antenati e l’esistenza di demoni e spiriti maligni in giro per il mondo.

Tale sistema di credenze tradizionali è stato adottato da varie chiese indipendenti africane, nelle quali vengono miscelate le credenze tradizionali africane e alcuni elementi provenienti dal cristianesimo.

Esempio significativo di tale sincretismo è rappresentato dalla chiesa zionista, i cui «profeti» sono la versione moderna degli indovini tradizionali: si dicono chiamati da un antenato e dallo Spirito Santo; in alcuni casi lo Spirito Santo rimpiazza lo spirito ancestrale.

Le due tradizioni non stanno comodamente assieme: è un caso di vino vecchio in otri nuovi. I riti di guarigione celebrati nelle chiese indipendenti sono gli stessi compiuti dalle izangoma. Se da una parte il contesto sociale offerto da tali chiese sembrerebbe liberare i cristiani dallo stigma legato alle credenze africane nella stregoneria e negli spiriti maligni, dall’altra sono considerate come un «movimento moderno fabbricatore di streghe».

Eppure alle chiese indipendenti bisogna riconoscere alcuni meriti. Innanzitutto, a differenza delle chiese cristiane storiche (cattoliche e riformate), esse hanno preso sul serio la visione cosmica tradizionale africana e hanno tentato il dialogo con la religione cristiana. In secondo luogo, sembrano sapere affrontare meglio dei cristiani le condizioni di sofferenza della gente, offrendo loro il senso di appartenenza alla famiglia e comunità. Infine le chiese indipendenti permettono alle donne di giocare un ruolo significativo nella vita sociale.

Nonostante ciò, non viene cancellato il loro grande limite:  esse stanno perpetuando credenze superstiziose, invece di sfidarle alla luce della nuova esperienza di fede.

Guarigione nella tradizione cristiana

Nella tradizione della chiesa primitiva, il rituale di guarigione consisteva nell’unzione con olio e acqua da bere. A questi elementi era attribuito, nel nome di Gesù Cristo, il potere di guarire, «così che ogni febbre, ogni demone e ogni malattia possa sparire con questa bevanda e questa unzione» (Empereur 1986).

Nella tradizione cristiana, quindi, la guarigione è fatta non in nome degli antenati, ma nel nome e con il potere di Gesù Cristo, trasmesso dagli apostoli: «C’è tra voi un ammalato? Chiamate gli anziani della comunità ed essi preghino su di lui, ungendolo con olio nel nome del Signore» (Gc 5,13-15).

Inoltre, nella tradizione cristiana la guarigione implica la fede da parte del malato e il perdono dei peccati. È la fede che dà al paziente la capacità di conoscere e partecipare al potere redentivo di Cristo, che porta la riconciliazione, non solo con la comunità e gli antenati, ma anche con Dio e con la chiesa.

Posti questi principi si impongono alcune domande: i cristiani che lasciano le loro chiese per attendere alle sessioni di guarigione nelle chiese indigene o per consultare le izangoma lo fanno perché dubitano del potere di guarigione di Cristo, oppure perché non trovano nelle chiese storiche quel supporto sociale, psicologico, comunitario che hanno saputo creare le chiese indipendenti?

Soprattutto, per superare il disagio dei cristiani delle chiese storiche, non basta rispondere alla questione se questa o quella isangoma può ricevere la comunione. Il vero problema riguarda gli aspetti di compatibilità o incompatibilità tra il sistema di credenze africano e il cristianesimo. È una questione di quanta strada abbia fatto il processo di evangelizzazione e se sia stato sviluppato o meno un atteggiamento critico nei confronti della cultura tradizionale alla luce del messaggio cristiano.

In tale processo critico, il potere di guarigione degli antenati e le izangoma possono essere viste in una luce differente: la guarigione viene mediante la fede in Cristo, invocato nel contesto del rituale di guarigione tradizionale; gli antenati possono anche essere invocati, non però come sorgenti ultime di potere in sé stessi, ma piuttosto come mediatori, poiché ora è Cristo la sorgente basilare del potere di guarigione.

Una cosa sta diventando sempre più chiara: la conversazione non avviene in un giorno e l’annuncio del vangelo non può più essere un monologo. Il sistema di credenze o la cosmovisione in cui è predicato il vangelo devono essere presi seriamente in considerazione, fino a instaurare un dialogo aperto.

Non si può pretendere di cancellare (o anche ridurre) la credenza nel potente influsso degli antenati, semplicemente retrocedendoli a un rango inferiore nella gerarchia delle forze. Stregoneria e divinazione non spariranno dichiarandoli semplicemente una finzione dell’immaginazione delle società tradizionali. La presenza degli spiriti maligni resisterà contro ogni tentativo di bandirla sommariamente dal cosmo africani.

È in questione la maniera tradizionale africana di affrontare i poteri soprannaturali e la realtà del male. Queste forze costituiscono il tessuto delle relazioni umane, sono una parte integrale dell’esperienza religiosa africana e perciò la base di una spiritualità africana. Per cui bisogna fare attenzione quando si è troppo preoccupati del potere degli antenati, del male della stregoneria e della dittatura dei demoni: cercando di eliminare il mitico e il superstizioso si rischia di gettare via il bambino con l’acqua sporca.

Non è possibile giustapporre semplicemente una nuova serie di dogmi accanto a «verità antiche», ritenendole ormai ridondanti o inadeguate all’incontro con la fede cristiana. Il nuovo deve coinvolgere il vecchio con tutta la sua limitatezza, altrimenti l’anima africana sarà lacerata e strappata dal suo centro vitale e non riuscirà ad accettare un altro centro su cui strutturarsi.

La novità evangelica deve essere articolata in tal maniera che l’esperienza umana non venga privata del proprio modo culturale di esprimersi e, al tempo stesso, deve permettere la trasfigurazione e purificazione della vecchia verità, operate dal potere vivificante del vangelo.

Buti Tlhagale

MC febbraio 2007

A 40 ANNI DALLA DICHIARAZIONE CONCILIARE “NOSTRA AETATE”: I PASSI AVANTI FATTI E I PROBLEMI ANCORA APERTI

SCRUTANDO IL MISTERO QUARANT'ANNI DOPO

Il documento del Vaticano II è una “Magna Charta” che ridefinisce i rapporti tra cristianesimo e altre religioni, in particolare l’ebraismo. Il dialogo ebraico-cristiano, i suoi primi passi e progressi, gli aspetti problematici legati all’asimmetria del rapporto, le sfide dal versante cattolico e da quello ebraico.

Quarant'anni sono un'età importante. In chiave biblica, è l'età della pienezza e della maturità: il che vale anche per i quarant'anni della Nostra aetate, la dichiarazione conciliare firmata il 28 ottobre 1965 su cui Settimana si è già soffermata, presentandone la collocazione storica e i contenuti.[1] Qui, perciò, rifletteremo piuttosto sugli effetti di quel testo «a un tempo modesto e profondamente innovatore»,[2] e sugli aspetti che – rispetto agli auspici dei padri conciliari – appaiono ancora aperti, sfuocati o disattesi, e sui tratti che dimostrano la necessità di esperire passaggi ulteriori, nello spirito del documento, ma per certi versi andando oltre lo stesso.
Ammettendo da subito che, per un reale bilancio, nel nostro caso un quarantennio è uno spazio ampio ma persino limitato, se ripensiamo a quale fosse lo standard dei rapporti fra ebrei e cristiani prima del Vaticano II: ma sarebbe ingeneroso negare che – finalmente – un iniziale tratto di cammino è stato realmente effettuato. Secondo molti studiosi, si tratterebbe senz'altro del tratto più arduo, perché compiuto dopo due millenni di assolute incomprensioni, condanne senza appello, persecuzioni vere e proprie. Una considerazione tanto più rilevante se conveniamo col card. Martini, secondo cui nel dialogo ebraico-cristiano la posta in gioco «non è semplicemente la maggiore o minore continuazione vitale di un dialogo, bensì l’acquisizione della coscienza, nei cristiani, dei loro legami con il gregge d'Abramo e delle conseguenze che ne deriveranno sul piano dottrinale, per la disciplina, la liturgia, la vita spirituale della chiesa e addirittura per la sua stessa missione nel mondo d'oggi».[3]

Certo, Nostra aetate non affronta solo il panorama delle relazioni fra ebrei e cristiani, e non andrà dimenticato che il documento si presenta più propriamente come la Magna Charta – ancor meglio, la Legge-quadro – dei rapporti con tutte le religioni mondiali, che dichiara definitivamente conclusa la lunghissima stagione dell'extra ecclesiam nulla salus (cf. n. 2: «La chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni», riferendosi all'islam, al buddismo, all'induismo e alle altre fedi presenti su scala planetaria).

Peraltro, anche un semplice sguardo sincronico e quantitativo alle cinque parti che compongono il testo ci rivela quanto pesi il quarto paragrafo, dedicato ad Israele, che da solo ne occupa quasi la metà. Persino il suo contenuto e l'incipit solenne («Scrutando accuratamente il mistero della chiesa, il sacro concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato alla stirpe d'Abramo…») ne fanno una sorta di trattato a parte, che ne giustificano la centralità strategica da ogni punto di vista.

I passi avanti
«Abbiamo fatto esperienza di come sia possibile che persone di differenti religioni e culture vivano armoniosamente l'una accanto all'altra per anni, per secoli anche, ma poi accade qualcosa che rompe l'equilibrio e rende difficile recuperare fiducia e tornare a coabitare in pace. La conoscenza reciproca profonda è necessaria in società pluralistiche come le nostre per assicurare una pace duratura». Così mons. Michael Fitzgerald, presidente del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso, aprendo il 25 settembre scorso alla pontificia università Gregoriana i lavori del convegno internazionale “Nostra aetate oggi”, organizzato dall'Istituto di studi su religioni e culture e dal Centro cardinal Bea per gli studi giudaici.

Per tentare di fare il punto sul dialogo ebraico-cristiano (meglio: cristiano-ebraico), innanzitutto, bisogna fare un passo indietro e sapere che il suo avvio reale risale ad appena una sessantina d'anni fa: in genere si adotta quale riferimento la conferenza internazionale del 1947 di Seelisberg, in Svizzera, dove i settanta convenuti (cattolici, protestanti ed ebrei) si riunirono per verificare la possibilità di una cooperazione nella lotta contro l'antisemitismo. Il documento conclusivo, ispirato da una proposta del funzionario dell'amministrazione francese Jules Isaac (che aveva perso l'intera famiglia nel lager di Auschwitz), detto I dieci punti di Seelisberg, eserciterà una vasta influenza sulla riapertura del cammino.

In precedenza non erano mancati esperimenti e pionieri, cristiani ed ebrei, sin dalla metà del XIX secolo, fra i quali nomi noti alla storia della cultura: sul versante cristiano, dal Léon Bloy autore del libro La salvezza dagli ebrei a Jacques Maritain, che pone al centro della sua visione del mondo Israele, l'ebraismo, il popolo ebraico; da Franz Rosenzweig con la sua Stella della redenzione allo stesso Martin Buber, sul versante ebraico.

È proprio a Seelisberg, peraltro, che esplode l'esigenza nuova di agire risolutamente affinché l'antisemitismo che aveva provocato la Shoà non sia più alimentato da influenze religiose cristiane. Accanto all'impegno di correggere definitivamente “l'insegnamento del disprezzo” (espressione, poi invalsa nell'uso, di Isaac), culminato nell'accusa di deicidio, affiorerà poi ben presto la coscienza dell'esistenza di un legame speciale delle chiese con l'ebraismo.

Da allora, il percorso fatto non è stato irrilevante. Da parte delle gerarchie, con la cancellazione della preghiera del venerdì santo pro perfidis iudaeis, operata da Giovanni XXIII nel 1959, e lo storico abbraccio tra Karol Wojtyla e rav Elio Toaff nel 1986 nel tempio maggiore a Roma, la promozione di ben 18 incontri del Comitato di collegamento cattolico-ebraico (1970-2004) e l'attesa apertura di relazioni diplomatiche tra lo stato d'Israele e la Santa Sede (1993), ma anche con una lunga serie di documenti di episcopati nazionali, chiese evangeliche, comunità locali. Da parte di ambienti specifici particolarmente sensibili, come (per limitarci al versante italiano) le varie Amicizie ebraico-cristiane e i Colloqui di Camaldoli, il SIDIC e il Centro card. Bea, riviste come SeFeR e QOL, gli appuntamenti del SAE e del Gruppo milanese Teshuvà…

Un evento rilevante riguarda poi l'intuizione dei vescovi italiani che dal 1990, in perfetta sintonia col dettato di Nostra aetate, proposero alle chiese locali di vivere una “Giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del dialogo religioso ebraico-cristiano”, il 17 gennaio di ogni anno. La scelta della data non fu casuale: la ricorrenza, infatti, si situa immediatamente prima della tradizionale Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani (18-25 gennaio), con la doppia, evidente intenzione di sottolineare la priorità dell’incontro con Israele, radice santa della nostra fede, rispetto a qualsiasi pur apprezzabile sforzo ecumenico e, nel contempo, l’impossibilità che quest’ultimo possa produrre risultati concreti di un certo livello senza un rinnovato invito a porsi appunto alla scuola di Israele. Su tutti i piani, come si augurava qualche anno fa la Commissione diocesana per l’ecumenismo e il dialogo di Milano: «Il rapporto cristiano-ebraico, impostato su basi nuove dal concilio Vaticano II, non deve più essere un impegno solo di vertice nella chiesa, di alcuni gruppi o movimenti, ma deve diventare coscienza ecclesiale di base».

I problemi del dialogo
Credo sia necessario confessare che siamo tuttavia ancora dell'abc del dialogo. E quindi annotare con onestà, come – oltre ai problemi cronici irrisolti – da qualche tempo il dialogo cristiano-ebraico si stia facendo particolarmente faticoso, e la stessa Giornata del dialogo meno sentita dalle comunità locali. Stanchezza, ripetitività, illusione di avere già rapidamente raggiunto la meta prefissa, ma anche – mi parrebbe – un investimento troppo timido nella pastorale ordinaria delle parrocchie, nella prassi dei movimenti e nei curricoli degli studi teologici.

Per di più, dobbiamo sempre ricordare che sono anni, questi, assai delicati per il numericamente esiguo mondo ebraico (italiano, ma non solo): il quale, anche per quanto sta accadendo su scala internazionale, dai fragili equilibri del Medio Oriente agli insensati appelli ad uno scontro di civiltà, dagli esiti sciagurati della guerra in Iraq alle recenti dichiarazioni del nuovo leader iraniano Ahmadinejad – con conseguente invito a cancellare dalla carta geografica lo stato israeliano (!) –, da un lato, sta conoscendo una certa chiusura identitaria mentre, dall'altro, intravede lo spettro del riemergere di un antisemitismo mai del tutto sopito in Europa. Cito ad esempio il sondaggio dell’Unione Europea del 2003 su quale sarebbe il paese che mette più a rischio la pace nel mondo (in cui stravinse Israele), o l’inchiesta statistica presentata da Renato Mannheimer sul Corriere della Sera un paio d'anni fa, secondo cui l’antisemitismo sfiorerebbe un italiano su cinque, mentre chi apprezza lo stato ebraico raggiungerebbe appena il 42% dei nostri connazionali. Risultati che, una volta di più, rimandano alla necessità di un investimento serio in chiave di formazione e di educazione, a scuola ma non solo: per uscire da stereotipi stantii, da pregiudizi tanto inveterati quanto ancora dominanti in troppa pubblicistica e in troppo sentire comune. Non sarà facile e, al proposito, il ruolo della chiesa cattolica, per il peso di un antigiudaismo storico, non può essere davvero sottovalutato.[4]

È sempre un’arte complicata, quella del dialogo, un chiarirsi reciproco che si paga a caro prezzo, perché comporta la capacità di ascoltare e la convinzione autentica che anche nell’altro da sé alberghi almeno una porzione, una scintilla di verità: ma oggi lo è più del solito, ad ogni livello; oggi che le carte d’identità si vanno frantumando, per un verso, e le frontiere fra il dentro e il fuori si fanno impalpabili, mentre si impongono certezze identitarie chiuse, integraliste, quasi tribali. Ma con l'ebraismo la questione è ancor più complessa, e si pone – come coglieva lo stesso Giovanni Paolo II nel 1979, in uno storico discorso a Mainz – al livello dell'identità della chiesa, della sua autocoscienza profonda. Non è agevole neppure sul piano psicologico, da parte del popolo cristiano, accettare di essere figlio di uno scisma, di una frattura originaria – quella, appunto, con Israele – che non è stata ancora ricucita.

Un testimone attento delle relazioni cristiano-ebraiche come Paolo De Benedetti, docente di giudaismo alla Facoltà teologica dell'Italia settentrionale a Milano, mette in guardia (non senza ottime ragioni) contro un uso poco accorto della parola “dialogo”: «Dei valori umani, della giustizia? Spesso si dice che ebrei e cristiani devono parlare di questo; ma di questo si parla con tutti gli uomini. Il dialogo non sarà una di quelle parole da mettere nel dizionario delle parole morte o che meritano di morire, che noi usiamo come segnaposti e che ci vanno bene purché non ci guardiamo dentro? Un dialogo cristiano-ebraico è necessario: ma è il dialogo della chiesa con se stessa al cospetto di Israele…».[5]

Per cogliere le contraddizioni in atto basterebbe accennare ad un paio di temi essenziali tuttora scarsamente considerati dalla coscienza cristiana, le ripercussioni – anche sul piano teologico – della Shoà e il significato unico e cruciale che per il mondo ebraico ha la terra d'Israele. Oppure tornare al 2000, quando – nel contesto del Grande Giubileo – accanto alla richiesta da parte di papa Wojtyla di perdono per i peccati commessi da non pochi cristiani contro il popolo dell'alleanza e al suo riuscito viaggio a Gerusalemme, furono registrate altresì alcune significative pietre d'inciampo: con le proteste ebraiche per la beatificazione di Pio IX (il caso del battesimo forzato del bambino ebreo Mortara!), le mai sopite discussioni sui silenzi di Pio XII sulla Shoà, la problematica assenza di riferimenti ad Israele della Dominus Iesus e la relativa, amara cancellazione della già prevista liturgia dedicata alle relazioni cristiano-ebraiche nel quadro dell'Anno Santo. Episodi che, abbinati ad altri trascinati a lungo (per fare un esempio, il caso del convento delle carmelitane ad Auschwitz), se non potrebbero in alcun modo cambiare di segno la direttrice maestra del dialogo, invitano a non abbassare la guardia, a non dare alcun esito come definitivamente scontato.

Un rapporto asimmetrico
Un contesto che va tenuto presente, nel rileggere le preziose e franche considerazioni su “Percorsi fatti e questioni aperte nei rapporti ebraico-cristiani oggi” del rav Riccardo Di Segni, rabbino capo di Roma, tracciate il 19 ottobre 2004 alla pontificia università Gregoriana.

Secondo Di Segni, se qualcuno ritiene ingiustificata o ingenerosa la riluttanza di molti ambienti rabbinici ad alcune forme di apertura dei cristiani e si meraviglia della lentezza delle loro reazioni, non si rende conto della caratteristica fondamentale che distingue il rapporto ebraico-cristiano. Non è un rapporto tra uguali, né un rapporto simmetrico; come non è simmetrico il rapporto tra figlio e padre, tra chi è grande numericamente e chi è piccolo, tra chi per secoli ha dominato e chi è stato, nella migliore delle ipotesi, appena tollerato; e soprattutto per l’essenza stessa delle due fedi. Per il cristiano, infatti, è impossibile una fede che non sia radicata in quella originaria di Israele, ma nella quale si manifesta l’incarnazione; per l’ebraismo quell’incarnazione è negazione della fede originaria. Per il cristiano l’incontro con l’ebraismo è la riscoperta delle radici della sua fede; per l’ebreo l’incontro con il cristianesimo è quello della diversità inserita nelle sue radici. Teologicamente il cristiano non può fare a meno di Israele; l’ebreo, nella sua fede, deve fare a meno di Cristo se non vuole negarla.

È proprio a causa di questa fondamentale asimmetria teologica, e di tutte le conseguenze che ha determinato nel corso della storia – proseguiva il rabbino – che il rapporto ebraico-cristiano, come si è sviluppato a partire dal Vaticano II, è stato, salvo poche eccezioni, un grande processo promosso in prima persona dalle chiese cristiane, che ha visto le varie componenti dell’ebraismo ora scettiche, ora riluttanti, ora collaboranti con entusiasmo; ma quasi sempre nel ruolo dell’invitato.

Particolarmente significativo – e a mio parere ancora poco noto – è del resto il fatto che siano già parecchi gli studiosi ebrei ad essersi interessati all'ebraismo di Gesù, concentrandovisi come argomento ineliminabile del dialogo: a partire dal già citato Jules Isaac, che con il suo pionieristico Gesù e Israele proprio negli anni di Auschwitz assolse il compito catartico di denunciare i pregiudizi cristiani antiebraici su Gesù, per proseguire coi vari Aron, Ben Chorin, Lapide, Flusser e Vermès. Mentre Martin Buber è giunto ad aprire nuovi orizzonti di riflessione, arrivando ad ammettere: «Sin dalla mia giovinezza ho avvertito la figura di Gesù come quella di un mio grande fratello… Il mio rapporto fraternamente aperto con lui si è fatto sempre più forte e puro, e oggi io vedo la sua figura con uno sguardo più forte e più puro che mai. È per me più certo che mai che a lui spetta un posto importante nella storia della fede di Israele e che questo posto non può essere circoscritto con nessuna delle usuali categorie di pensiero».[6]

Sull'argomento, non mancano oggi le sorprese, e le posizioni, scarsamente valorizzate, che sarebbero in grado di aprire orizzonti inattesi. È il caso, ad esempio, di un intellettuale ebreo di primo piano, l'esegeta francese Armand Abécassis, docente di filosofia comparata presso l'università Michel-de-Montaigne di Bordeaux,[7] secondo il quale, il ritorno alla figura di Gesù sarebbe in grado di promuovere reali progressi nel cammino del dialogo.

«Io credo che ci siano condizioni favorevoli – ha ammesso in occasione di una recente intervista, durante una tournée canadese – per avviare un vero dialogo ebraico-cristiano, improntato alla franchezza. Non un equivoco sincretismo, non un'esposizione di lagnanze e di colpe, non un richiamo a valori che potrebbero essere arcaici e superati, ma un sincero sforzo per comprendere ciò che separa ebrei e cristiani e ciò che realmente li unisce. La riscoperta comune della vita di Gesù potrebbe favorire l'avvicinamento tra gli appartenenti alle due religioni».[8]

I limiti della dignità altrui
Stando ad Abécassis, nonostante esse siano sempre necessarie, sarebbe ormai tempo di andare oltre le Amicizie ebraico-cristiane: «In Europa, i gruppi di Amicizie ebraico-cristiane sono in crisi. Al di là del dialogo convenzionale, bisogna che gli ebrei e i cristiani si siedano intorno allo stesso tavolo per studiare insieme i testi della Torà e dei vangeli. Tale arduo lavoro è già iniziato in molti paesi europei, specialmente in Francia, in Svizzera e in Belgio. Io stesso partecipo a seminari di studio sia dei rabbini che studiano i vangeli che di sacerdoti cattolici e protestanti i quali, padroneggiando perfettamente l'ebraico e l'aramaico, studiano gli scritti della Torà. Senza rimettere in discussione il cristianesimo, questi esegeti non ebrei purificano così la loro fede dalle inesattezze antisemite divulgate dalla chiesa durante i secoli. Al giorno d'oggi, solo lo studio comune delle scritture sante care alle due tradizioni potrà permettere al cristianesimo e all'ebraismo di unire i loro sforzi per risolvere le divergenze teologiche che li contrappongono da gran tempo».

E ancora, per lo studioso bisognerebbe che i cristiani comprendessero che esistono due Gesù, Gesù l'ebreo e Gesù il Cristo: una distinzione fondamentale per cogliere la natura del contenzioso che oppone, sul piano teologico, il cristianesimo all'ebraismo («Il Gesù ebreo turba il cristiano perché è un concetto che sconvolge completamente la sua convinzione»).

Secondo Abécassis, per avvicinarsi ai cristiani, è inoltre imperativo che gli ebrei ricostruiscano un pensiero ebraico sul cristianesimo: sarebbe assolutamente necessario che gli ebrei si impegnassero meglio a conoscere la spiritualità cristiana, «una spiritualità nobilissima che predica l'amore e la fraternità». Lo studio della spiritualità cristiana permetterà agli ebrei di distinguere gli aspetti della tradizione cattolica che possono, o non possono, essere accettati dalla tradizione ebraica. Ad esempio, quando un ebreo legge i vangeli, scopre che questi testi celano una morale straordinaria… e tutto ciò che Gesù dice è perfettamente valido da un punto di vista talmudico. Egli affronta temi che rivestono un ruolo centrale nella tradizione religiosa ebraica: l'amore, la giustizia, il prendersi cura dell'altro...

In conclusione, credo vada ripetuto senza stancarci e con estrema nettezza: mancando un riferimento alla radice d’Israele, i cristiani rischiano di trovarsi come il sale che ha perso il proprio sapore (Mt 5,13). Una radice che, però, non è solo residuo del passato, ma protagonista del presente proiettata sul futuro. Ancora Giovanni Paolo II, il 6 marzo del 1982: «Cristiani ed ebrei, pur non identificandosi, non si escludono né si oppongono, ma sono legati al livello stesso della loro identità».

Forse, la via migliore per tornare a quella radice e per riacquistare il sapore smarrito è quella di percorrere, col dovuto rispetto, il cammino dell’incontro, ancora più che del dialogo (esigenza certo più cristiana che ebraica per la citata asimmetria del dialogo), prendendo le mosse proprio da rabbi Yehoshua da Nazaret, ebreo in tutto e per tutto e, in quanto tale, avvicinabile sia dagli ebrei sia dai cristiani, ciascuno secondo la propria strada, e ciascuno conservando la propria specificità. La via di un simile incontro potrebbe passare, paradossalmente ma non troppo, attraverso Gesù, poiché egli «rimanda l’ebreo al suo ebraismo e la reazione ebraica verso Gesù può, è sperabile, aiutare il cristiano nella sua cristiana intelligenza di se stesso» (D. Flusser). Del resto, «un dialogo è maturo – come ha scritto Massimo Giuliani, in un articolo prezioso – quando tiene conto degli squilibri storici, delle asimmetrie psicologiche e delle conflittualità teologiche senza farsene travolgere; ma è maturo anche quando vigila costantemente sul proprio linguaggio e sta attento a non trasgredire i limiti della dignità altrui».[9] Da questo punto di vista, è innegabile che la delicata pianticella del dialogo abbia ancora bisogno di molta acqua e di molta cura, per offrire frutti finalmente saporiti.

Brunetto Salvarani
Settimana dicembre 2005 n. 44

NOTE

[1] Cf. in particolare Valentini D., «La svolta della “Nostra aetate”», in Sett. n. 39/05, p. 13.

[2] De Goedt M., articolo su La Croix (12/8/1989), p. 2.

[3] Martini C.M., “Ebrei e cristiani di fronte alla sfida del nostro tempo”, in Nuova Umanità n. 37 (1985), p. 51.

[4] Per un quadro storico del problema, cf. L. Buccheri, “Le radici antiche di un male moderno”, in Sett. n. 45/03, p. 3.

[5] De Benedetti P., “Un balbettio necessario”, in QOL nn. 40-41 (1991), p. 26.

[6] Cit. in S. Ben-Chorin, Fratello Gesù. Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Morcelliana, Brescia 1985, p. 27.

[7] Autore di molti saggi su ebraismo e cristianesimo – tra cui La Pensée juive, un imponente studio in quattro volumi (Hachette-Biblio-essais, 1996), e En vérité je vous le dis - Une lecture juive des Évangiles (Hachette, 1999) –, questo commentatore di provata esperienza sui testi del Primo e del Nuovo Testamento ha pubblicato da poco un saggio provocatorio che ha suscitato varie reazioni, Judas et Jésus, une liaison dangereuse, opera di grande erudizione che riabilita l'apostolo Giuda, maledetto dalla chiesa per due millenni.

[8] Levy E., “Intervista ad A. Abècasissis”, in La Presse (30/12/2001).

[9] Giuliani M., “Ebrei e cristiani, un dialogo che rispetti le differenze”, in Vita e Pensiero n. 2 (2005), p. 101.