ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

LA CREAZIONE

(II - 20a - Midrash ha-Neelam)

Disse Rabbi Shim'on: Guai alle creature che non badano e non sanno. Quando al Santo, che benedetto egli sia, venne il pensiero di creare il mondo, in quell'unico pensiero furono presenti tutti i mondi ed in esso vennero creati, secondo quanto è scritto:

“Li hai fatti tutti con sapienza” (Sal. CIV, 24). Con quel pensiero che è la sapienza, sono stati creati tanto questo mondo che il mondo superiore.Egli distese la sua destra e creò il mondo superiore, distese la sinistra e creò questo mondo, secondo quanto è scritto: “La mia mano ha fondato la terra e la mia destra ha disteso il cielo, io li chiamo ed essi si alzano assieme” (Is. XLVIII, 13). Tutti furono creati in un solo momento ed in un solo attimo. Dio fece questo mondo in corrispondenza con il mondo superiore: ciò che esiste in alto è il modello di ciò che esiste in basso, e tutto ciò che esiste in basso è il modello di ciò che esiste nel mare. E tutto è uno.

(I - 77a)

Rabbi Yosè prese a dire: “Come sono care le tue sedi, o Signore delle schiere” (SaI. LXXXIV, 2). Quanto dovrebbero meditare gli uomini sulle azioni del Santo, che benedetto egli sia! Infatti gli uomini non pongono mente e non sanno su che cosa si fonda il mondo, e su cosa essi stessi poggiano. Quando il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, fece i cieli di fuoco e di acqua, mescolati insieme, ed essi non si solidificarono. Successivamente si solidificarono e stettero nello spirito eccelso. Di là Dio piantò il mondo in modo che poggiasse sulle colonne e queste colonne, a loro volta, non si reggono se non per merito di questo spirito. Quando esso si allontana, le colonne vacillano ed ondeggiano e tutto il mondo trema, come è scritto: “Egli scuote la terra dal suo luogo e le sue colonne vacillano” (Giob. IX, 6). E ogni cosa, a sua volta, poggia sulla Torà, perché quando i figli di Israele si occupano della Torà il mondo si mantiene ed essi si mantengono; e le colonne se ne stanno alloro posto perfettamente salde.

(I - 47a)

“Dio vide che tutto quello che aveva fatto era molto buono” (Gen. I, 31). E che Dio non l'aveva già previsto? Sì, il Santo, che benedetto egli sia, aveva previsto tutto. Il fatto che abbia usato l'espressione “che tutto” è per comprendere in essa tutte le generazioni che sarebbero apparse successivamente e tutto ciò che si sarebbe rinnovato nel mondo di generazione in generazione, ancor prima che se ne vedesse la realizzazione.

L'espressione “quel che aveva fatto” si riferisce all'opera della creazione, nel corso della quale fu creato il fondamento e la base di tutto ciò che sarebbe avvenuto o si sarebbe rinnovato nel mondo nei periodi successivi. Il Santo, che benedetto egli sia, vide ciò che non era e lo pose nell'opera della creazione.

(III - 9b - 10a)

Rabbi Yehudà prese a dire: “Dio disse: sia un firmamento in mezzo alle acque, che separi le une dalle altre” (Gen. I, 6). Nello stesso momento in cui il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, egli creò anche sette firmamenti in alto, sette terre in basso, sette mari, sette fiumi, sette giorni, sette settimane, sette anni, sette cicli di settemila anni della durata del mondo. Il Santo, che benedetto egli sia, si trova nel settimo di tutto.

Sette firmamenti sono in alto, ed in ognuno di essi ci sono stelle, costellazioni e pianeti. In ogni firmamento ci sono inoltre degli angeli, gli uni presso gli altri, che accettano su di loro il giogo del regno del loro Signore. Infine, in ogni firmamento ci sono angeli e “divini servitori”, diversi gli uni dagli altri: alcuni hanno sei ali, altri ne hanno quattro; alcuni hanno quattro facce, altri due, altri ancora una; alcuni sono di fuoco fiammeggiante, altri di acqua, altri di spirito, secondo quanto è scritto: “Tu ti servi dei venti come dei tuoi angeli e del fuoco ardente come di tuoi servitori” (Sal. CIV, 4). Tutti i firmamenti, gli uni presso gli altri, sono come le membrane della cipolla, alcuni in basso, alcuni in alto. Ognuno di essi trema per timore del suo Signore, in base alla cui volontà si muove o sta immobile. Al di sopra di tutti i firmamenti c'è il Santo, che benedetto egli sia, che sostiene tutto con la sua forza ed il suo vigore.

In corrispondenza dei firmamenti, ci sono sette terre in basso e tutte sono abitate. Alcune sono in alto ed altre sono in basso: la terra di Israele è più in alto di tutte e Gerusalemme è più in alto di ogni altro centro abitato. I nostri compagni che abitano il sud lessero nel libro degli antenati e nel libro di Adamo, che le terre sono divise in questo modo. Esse si trovano in basso, secondo il modello dei firmamenti che si trovano in alto, le une presso le altre. Tra una terra e l'altra un firmamento fa da separazione, cosicché ognuna di esse può essere contraddistinta con un nome particolare. In ogni terra c’è un giardino dell'Eden ed una Geenna, e vi vivono delle creature differenti le une dalle altre, secondo il modello degli angeli che vivono in alto. Alcune di esse hanno due facce, altre quattro, altre ancora solo una, e l'aspetto delle une è diverso da quello delle altre.

(III - 168b - 169a)

Disse Rabbi Shim'on bar Yochai a colui che lo accompagnava: “Conosci tu una cosa nuova, intorno alla quale mi trovo confuso?” Gli rispose: “Dì pure”. Egli allora disse: “Vorrei conoscere il segreto dell'eco. L'uomo fa udire la propria voce nel campo o in altro luogo ed un'altra voce, sconosciuta, gli torna indietro”. Allora quegli così parlò: “O uomo pio e santo, su tale argomento diverse opinioni sono sorte e varie precisazioni sono state fatte dinanzi al capo dell'assemblea del mondo superiore. Quando il capo dell'assemblea ridiscese, disse: Così è stato risolto l'argomento nell'assemblea celeste e si tratta di un profondo mistero.

Considera dunque. Esistono tre voci, che non scompaiono mai, a parte le voci della Torà e della preghiera, che quando salgono in alto aprono i cieli. Si tratta di altre voci, che non salgono e non scompaiono mai. Esse sono tre. La voce della partoriente nel momento delle doglie, che vaga per l'aria da un'estremità dal mondo all'altra. La voce dell'uomo, nel momento in cui la sua anima esce dal corpo, che vaga per l'aria da un'estremità del mondo all'altra. La voce del serpente quando cambia la pelle, che vaga per l'aria da un'estremità del mondo all'altra. O uomo pio e santo, quanto questo tema è vasto ed importante! Che avviene di tali voci ed in quale luogo esse entrano ed aleggiano? Queste sono voci di dolore: esse vagano da un'estremità del mondo all'altra e penetrano negli anfratti e nelle fessure del terreno, nascondendosi là. Quando un uomo emette la propria voce, a quel suono quelle voci si destano. Solo la voce del serpente non si desta alla voce dell'uomo. E come si desta? Al suono di un colpo. Quando un uomo batte un colpo, a quel suono si ridesta la voce del serpente, che si era nascosta. Quella voce e non un'altra voce, perché ogni voce desta la voce corrispondente, ogni specie la sua specie. Perciò nel giorno solenne del Capo d'Anno il suono del corno desta un altro suono del corno: ogni specie segue la propria specie. La tendenza del serpente è verso il male, per colpire e per uccidere, e la sua voce non si ridesta se non al suono di una voce della sua stessa specie. Perciò quando l'uomo colpisce la terra con il bastone, richiama la sua specie e ridesta la voce del serpente, che risponde alla propria specie. E questo è un mistero profondo.

(I - 208a - 208b)

“Giuseppe non poté più resistere dinanzi a tutti i presenti ed esclamò: Fate uscir tutti. E nessuno rimase con lui quando si fece conoscere ai suoi fratelli” (Gen. XLV, 1). Rabbi Chiyà prese a dire: “Dà in abbondanza ai poveri, la sua giustizia dura in eterno, la sua gloria si innalza con onore” (Sal. CXII, 9). Considera dunque. Il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo e lo pose sotto il dominio dell'uomo, di modo che egli fosse il re di tutto. Dell'uomo esistono nel mondo tipi differenti: ci sono i giusti ed i malvagi, gli stolti ed i sapienti, i ricchi ed i poveri. E tutti esistono nel mondo. Ciò affinché gli uni traggano benefici dagli altri: i malvagi dai giusti, gli stolti dai sapienti ed i poveri dai ricchi. Perché l'uomo si merita la vita eterna ed è legato all'albero della vita soltanto attraverso la giustiziache esercita e che dura in eterno, come è scritto: “la sua giustizia dura in eterno”.

“Dà in abbondanza ai poveri”. Rabbi El'azar disse: Quando il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, lo fissò su una sola colonna, il cui nome è “il giusto”. Il giusto è infatti il fondamento del mondo: egli abbevera ed alimenta tutto, come è scritto: “dall'Eden usciva un fiume che bagnava il giardino e di là si divideva e formava quattro capi”(Gen. II, 10).

“E di là si divideva”. Che significa “si divideva”? Invero l'alimento e le acque di quel fiume sono dapprima assorbite completamente dal giardino, e successivamente sono divise e diffuse ai quattro angoli della terra. E molti sono coloro che anelano ad abbeverarsi e ad alimentarsi di là, come è detto: “Gli occhi di tutti sono rivolti con fiducia a te e tu dai loro il loro pane a suo tempo” (Sal. CXLV, 15). Perciò l'espressione “dà in abbondanza ai poveri”si riferisce al giusto. L'espressione “la sua giustizia dura in eterno” si riferisce alla comunità di Israele, che per mezzo di essa si mantiene nel mistero della pace, in una durata perfetta. L'espressione “il malvagio vede e si adira” (Sal. CXII, 10) si riferisce al resto degli idolatri. Considera dunque. Il regno dei cieli è il Tempio di Gerusalemme, che mantiene tutti i poveri sotto l'ombra della divina presenza (Shekhinà), ed il giusto si chiama tesoriere della carità,facendo egli del bene ed alimentando tutti, secondo quanto è scritto: “Egli dà in abbondanza ai poveri”. Perciò i tesorieri della carità ricevono il premio per tutti, perché essi fanno la carità.

“E nessuno rimase con lui quando si fece conoscere dai suoi fratelli”. L'espressione “con lui” si riferisce alla comunità di Israele. “I suoi fratelli” sono gli angeli e le altre schiere celesti, a proposito delle quali è scritto: “Per il bene dei miei fratelli e dei miei amici, pregherò che la pace regni in te” (Sal. CXXII, 8).

(I - 75a - 75b)

“E nel sabato e nel capomese verrà aperta”, perché allora ci si serve della cosa sacra in un giorno sacro. Quello è il momento adatto, in cui la luna si unisce al sole. Considera dunque. Questa porta non viene aperta in quei sei giorni feriali, perché essi sono i sei giorni profani che dominano sul mondo e lo alimentano, con la sola eccezione della terra di Israele. Ed essi dominano, perché questa porta rimane chiusa. Però “nel sabato e nel capomese” essi vengono eliminati e non dominano più, perché questa porta è aperta ed il mondo nella gioia, di là trae alimento, senza essere posto sotto il dominio del male. Ma come puoi dire che in quei sei giorni le forze profane dominano da sole? Considera dunque. L'espressione “che volge a oriente” significa che prima che tali forze sorgano a dominare, Dio guarda sempre al mondo. Tuttavia la porta, dalla quale il mondo si alimenta del sacro, non viene aperta se non nel giorno del Sabato e del capomese. Tutti gli altri giorni dipendono dal Sabato e da esso traggono alimento, perché nel giorno del Sabato tutte le porte sono aperte e si realizza il riposo per tutti, per i mondi superiori e per quelli inferiori.

(III - 159a)

Il Santo, che benedetto egli sia, possiede tre mondi, nei quali egli si trova nascosto. Il primo, e più segreto di tutti, è il mondo superiore, che non può essere visto e conosciuto se non da lui, che è nascosto in esso. Il secondo è collegato con il mondo superiore, ed attraverso di esso il Santo, che benedetto egli sia, si fa conoscere, secondo quanto è scritto: “Apritemi le porte della giustizia... Questa è la porta del Signore” (Sal. CXVIII, 19-20). Questo è il secondo mondo. Il terzo si trova al di sotto dei primi due mondi ed in esso è la separazione. Questo è il mondo, dove si trovano gli angeli superiori; però il Santo, che benedetto egli sia, vi si trova e non vi si trova. Potrebbe esserci adesso, ma quando si provasse a scrutare per conoscerlo, si allontanerebbe e non si lascerebbe vedere, sicché tutti chiedono: “Dov'è il luogo della sua gloria?”: “Benedetta la gloria del Signore da ogni luogo” (Ez. III, 12). Questo è il mondo, dove Dio non si trova sempre.

(II - 148b - 149a)

E scritto: “Dio disse: Sia la luce. E luce fu” (Gen. I, 3). Disse Rabbi Yosè: Quella luce fu nascosta e messa da parte per i giusti nel mondo futuro, secondo quanto è scritto: “La luce è stata seminata per il giusto” (Sal. XCVII, 11), per ogni giusto. Quella luce non fu utilizzata nel mondo altro che nel primo giorno della creazione, dopo di che fu nascosta e non venne più utilizzata.

Rabbi Yehudà disse: Se quella luce fosse stata nascosta del tutto, il mondo non avrebbe potuto sopravvivere per un solo momento. Ma fu nascosta e “seminata” come il seme che produce germogli e frutta, ed attraverso di essa il mondo si mantiene. E non c'è giorno in cui questa luce non si irradi nel mondo, facendolo esistere. Il Santo, che benedetto egli sia, attraverso di essa alimenta il mondo. In ogni luogo in cui c'è gente che si affatica nello studio della Torà, avviene che di notte un sottile raggio esce da quella luce nascosta e giunge fino a coloro che si affaticano sulla Torà, secondo quanto è scritto: “Tutti i giorni il Signore mi manda la sua bontà e tutte le notti il canto in suo onore è presso di me”(Sal. XLII, 9). Lo abbiamo già spiegato. Il giorno in cui fu eretto il Tabernacolo in basso, cosa accadde? “Mosè non poté penetrare nella tenda della radunanza, perché la nube posava su di essa” (Es. L, 35). Cos'era la “nube”? Era un raggio che usciva da quella luce originale per la gioia della sposa che era entrata nel Tabernacolo in basso. Da quel giorno non si e più rivelata, ma continua ad esercitare la sua influenza sul mondo, rinnovando ogni giorno l'opera della creazione.

(I - 207a)

E scritto: “Con la sapienza il Signore fondò la terra” (Prov. III, 19). Il mondo superiore non fu creato altro che dalla sapienza. Anche il mondo inferiore non fu creato se non dalla sapienza. Ed ambedue tali mondi sono scaturiti dalla sapienza superiore e dalla sapienza inferiore. “Con l'intelligenza egli consolida i cieli” (Prov. III, 19). Che significa l'espressione “consolida?” Egli consolida i cieli giorno per giorno, senza interruzione; non li ha infatti stabiliti in un solo periodo ma giorno per giorno li viene stabilendo. E questo è il mistero, che sta dietro al verso: “I cieli stessi non sono meritevoli ai suoi occhi” (Giobbe XV, 15).Ti può mai venire in mente che nei cieli vi sia una manchevolezza? Ma così si deve intendere. L'importanza dei cieli consiste nell'apprezzamento e nel grande amore che il Santo, che benedetto egli sia, ha per loro, che gli sono assai cari. Perciò non sembra ai suoi occhi che essi siano stabiliti come si conviene, nonostante che egli li venga stabilendo giorno per giorno. Dio infatti per l'amore che ha per loro desidera illuminarli in perpetuo, senza interruzione. E il mondo futuro emana ogni giorno delle luci splendenti, senza interruzione, perché essi siano sempre illuminati. Perciò è detto: “i cieli non sono meritevoli ai suoi occhi”. Non è infatti scritto soltanto “i cieli non sono meritevoli”, ma è aggiunta la precisazione “ai suoi occhi”. Quindi si comprende il verso: “Con l'intelligenza egli consolida i cieli”.

La musica e la morte
Commento a Blok (Seconda parte)
di Vladimir Zelinskij

V

Cosa sappiamo noi, oggi, della teologia della lingua? Pur professando la fede nel Verbo di Dio, accogliamo il discorso nostro quotidiano con indifferenza, come uno scambio di segni convenzionali. Abbiamo soggiogato la lingua alla vanità e alla schiavitù, ne abbiamo fatto espressione del nostro umano, terreno patire e affannarci. “Ciò che esce dalla bocca proviene dal cuore. Questo rende immondo l'uomo” (Mt. 15, 18). Il mondo è profanato innanzitutto dal discorso umano, quando è usato per l'inganno, l'appropriazione, l'asservimento e la discordia. Il pathos dell'omicidio s'incarna nel discorso menzognero e promette una libertà inaudita e una straordinaria fioritura della personalità. Ciò che esce dalla nostra bocca ci impone l'ubbidienza al mondo, ci attira verso il “basso”, verso un ottenebramento e una chiusura dell'essere che non sono percepiti dal nostro sguardo comune. La lingua, nella quale usiamo esprimerci, è ferita dal peccato originale nella stessa misura della ragione con la quale pensiamo, della società in cui viviamo. Non abbiamo ragione di ricercare definizioni, sociali o altro, del volgo, giacché noi stessi esistiamo in un mondo involgarito dal peccato, giacché scriviamo e parliamo volgarmente, con parole torbide, snervate, e giacché il nostro discorso volgare è usualmente per noi l'unico, naturale.

Nel suo discorso su Puskin, Blok chiama volgo anche “chi non desidera capire, pur dovendo molto capire, giacché anch'egli serve la cultura (...)”. La serve, ma non necessariamente nelle vesti di censore bensì, spesso, anche in quelle di poeta. Poiché nel mondo, dove il poeta cerca a volte salvezza nella pazzia, gli uomini ragionevoli producono intanto una poesia volgare, facile intruglio di emozioni ritmiche, ritmologia pseudopopolare da ceto impiegatizio, bizzarro discorso-gassosa filtrato attraverso milioni di occhi e di anime, sorta di spumante sciropposo apprestato dal decotto scipito della nostra vita confusa, e che dalla poesia nel significato blokiano dista ben più dello sport e dell'industria cinematografica.

Tuttavia è vano supporre che la poesia nobile sia alcunché di sublime che sovrasta da lontano la vita, che sia solo rarità, se non lusso vero e proprio per il nostro dispendio spirituale, che sia un valore culturale prezioso cui siamo pronti ad accordare l'attenzione che le autorità civiche tributano ai bronzei classici ufficiali recando loro fiori regolamentari a nome di una simbolica massa di lettori...

Cos'è dunque il “volgo”? Noi tutti, che parliamo volgarmente. E la poesia? Purificazione della parola in nome della verità che essa nasconde e che per essa è stata creata. Ma non diventiamo forse tutti poeti, quando ci addentriamo nella poesia e ci apparentiamo con la verità che la poesia porta alla luce?

(1). I “suoni ricondotti all'armonia” sono la poesia. Questa poi ci porta il singolare annuncio, che “il mondo è incantato e l'uomo libero” (2) che “il mondo è segretamente meraviglioso” (3). Il mondo si espande in armonia, e noi conosceremo in esso quella verità, che ci incorpora totalmente, per amor della quale ci siamo spinti in noi stessi, superando vecchiume e sc<> ne. In un libro ho avuto la ventura di trovare una riflessione sul paradiso che l'autore, senza tanto pensarci, attribuisce anche alla poesia. Vorrei riportarla qui:

“Ciò che, per quanto poco, si è impadronito seriamente della nostra anima non è che un barlume, una promessa inesaudita, un'eco inafferrabile. Ma se questa eco coagulasse in suono, voi la riconoscereste immediatamente e direste con ferma convinzione: "Sì, proprio per questo sono stato creato". A nessuno possiamo parlarne. E l'arcano suggello di ogni anima, del quale non si può raccontare, anche se vi abbiamo aspirato ancora prima di trovarci la moglie, l'amico, un'occupazione, e vi aspireremo nell'ora della morte, quando ormai per noi non ci saranno più né occupazione né amico né moglie. Finché ci siamo, c'è anche questo. Se lo perderemo, avremo perso tutto” (4).

La poesia è vendica, perché mette a nudo la verità riposta e la bellezza segreta. Poesia e verità sono congiunte dalla musica e sono ontologicamente un'unica cosa. Pavel Florenskij era nel giusto quando sottolineava che la creazione del poeta partecipa di una certa realtà spirituale; non è pienamente nel giusto, forse, quando divide tutta la realtà esclusivamente in realtà sofianica e realtà demoniaca. Uno spiritualismo tanto categorico e senza compromessi può talvolta essere troppo rigido per questo mondo, dato che ritiene autentico solo ciò che si trova al di là della percezione nostra corporale. E se il visibile non è che “riflesso di ciò che è invisibile all'occhio” (5), se ogni “qui e ora” è fortuito, sospetto, transeunte, il poeta non è allora, nel migliore dei casi, che un visionario privo di precise coordinate mistiche, che a mala pena sfiora con il suo “sesto senso” ciò che richiede invece un occhio fermo, esercitato. Ma il rendere alle cose il loro autentico nome - renderne la verità - non merita forse una benedizione?

Scopo della poesia non è solo d'esprimere l'invisibile nel quotidiano, bensì di rivestire il visibile della luce dell'invisibile, di rendere la risonanza a ciò che abbiamo disimparato a percepire col nostro morto orecchio. Far sì che le cose permangano nella forma che avevano uscendo dalle mani del Creatore. La definizione di fede che Paolo dà nell'Epistola agli ebrei paradossalmente può essere applicata anche alla poesia. “La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono.” (Eb. 11, 1). La sostanza della definizione è che l'“invisibile” è da noi atteso e presagito, che l'anima nostra anela all'invisibile, che è ammaliata dalla nostalgia per esso e lo scorge con sicurezza nella speranza. Le “cose”, il mondo nel suo insieme, il creato e l'esistente, autentico e originario, si fanno d'un tratto visibili. Non si tratta di un platonico mondo delle “idee” che la nostra anima deve concepire o “ricordare”, si tratta invece del mondo che la circonda, invisibile e visibile, per questa espressamente creato e che questa attende, ma celato in una percezione consueta, non epurata.

In poesia la parola sembra a volte strapparsi inopinatamente qualcosa, diventare d'un tratto spoglia, e ogni tanto giungiamo a cogliervi un certo “strano movimento illustrativo, sempre lo stesso guizzante ardere di vesti (...)” (6). Così, sembra che un raggio di luce strappi alle tenebre qualcosa che sta in agguato, e ci chiama, e nel cielo stellato, o nel “granello di polvere di terre lontane” (7) appariranno d'un tratto l'armonia e la creaturalità, e forse un pizzico di benedizione si verserà dall'umana parola...

Noi uomini esistiamo perché possediamo la parola. Ma solo la poesia può ricondurci alla sua autenticità, può purificarla dalla mancanza di forma, dalla torbidezza. Essa ci riconduce a quella verità che portiamo nella memoria e nel cuore, la verità della lingua. Quando la poesia scompare (e questo avviene, secondo un'osservazione di Mandel'stam, solo nei periodi di idiozia sociale), con quanta rapidità sbiadisce la lingua e ingrigiscono le cose che essa nomina. Ricordiamoci che Puskin e Blok, Tolstoj e Gogol' restarono per tanta gente l'ultimo focolare, mai estinto: della favella russa, che non lasciarono raggelare quand'essa già pareva non echeggiare più un discorso umano.

La lingua non è solamente “la patria viva e trepida dentro di noi” (come mi è capitato di leggere non so dove), ma, ancora è la realtà particolare della nostra esistenza, la sua recondita musicalità. Il dono della poesia non fa semplicemente affiorare questa musicalità della lingua, ma ci unisce alla fonte stessa della musica, al Verbo. Poiché il Verbo, per la cui forza si regge il mondo, è fonte della luce. Esso è la scaturigine attraverso la quale tutto il creato giunge all'essere e all'armonia. “Tutto è stato fatto per mezzo di Lui, (...) di tutto ciò che esiste” (Gv. 1, 3).

Il poeta ci incorpora, nella parola, a ciò che è stato elargito dall'essere. Mentre s'affatica sull'armonia, egli opera per la purificazione del mondo creato. Egli cerca di ricondurre al Padre il creato, spoglio e sonoro, “segretamente meraviglioso”. Questo segreto egli è chiamato a manifestare in tutta la sua musicalità, in tutta la sua autentica verità. Proprio in questo denudarsi dell'essere, in questa fioritura dell'essere, invisibili ancora sotto la fuliggine del peccato, si svela un aspetto della vocazione cristiana dell'uomo. Questa vocazione, però, non si scinde in singoli aspetti, ma è integrale. La santità, nelle sue vette, si cobra di poesia e la poesia, compiuta in sé l'opera di purificazione interiore, trova nella Chiesa la via che conduce all'azione sacra. Ma ciò che la Chiesa vede con sguardo chiaro e veggente, la poesia arriva a presagirlo solo come il sogno

“(...) vivo e fugace,
che la felicità giungerà inattesa
e sarà finalmente perfetta”.

Ma il poeta è affascinato dai propri sogni, si lascia coinvolgere nei loro riflessi e reciproci giochi. In un mondo di disarmonia e pesantezza egli si sottomette all'ineluttabile forza d'attrazione del dono elargitogli. Ma quanto più grande è il dono, tanto più stretto è il legame con il mistero che ne sgorga e vi si rivela. Quanto più grande è il dono, tanto più si spalanca e si volge all'esterno, verso le cose, verso i fratelli. Donde si origina poi la resistenza che afferra l'artista, la tensione tra l'umana grevità del dono e la sua divina levità, la scissione tra “l'opera del Signore” (8) e l'accaparramento umano. Il poeta si preoccupa di preservare dalla plebe il proprio mistero, vuole fuggire con questo verso il mare e nel bosco, dove si “sciolgono i veli” e dove diventa alfine intelligibile il linguaggio delle forze naturali; ma una volta solo di fronte a queste forze il poeta si rivela inerme davanti a esse. Forze micidiali e selvagge si scagliano contro il suo luminoso mistero, tentando d'impadronirsene. A ogni passo ci ricopre l'ombra “del ricordo mortale”, della “creatura gemente”, della croce che è nel destino di tutto ciò che vive. In ogni cosa e in ogni luogo ombra e luce si cimentano nella loro interminabile contesa. Destino del cristiano è questa lite tra due visioni, due intuizioni, due verità. E questo contrasto si scolpisce con particolare forza nella parola e nel mistero che essa esterna. La musica della benedizione che si estende a tutto il creato e a tutto ciò che esiste si scontra qui con le “selvagge passioni” e lo “splendore del non essere”, (10) con l'attrazione notturna della morte e l'obbedienza al suo angelo. In una poesia così strettamente legata alla profondità dell'esperienza cristiana, ancorché non rasserenata, com'è la poesia blokiana, questo contrasto trova una nuova soluzione e un nuovo collocamento nell'armonia.

Comprendere e dar senso a questo contrasto si può solamente ponendosi - in comunione e sacrilegamente - nel cuore stesso del dissidio, cioè nella disputa su Cristo. Cristo come sorgente d'armonia è a un tempo musica e tormento della poesia blokiana.

“Folle, inebriante galoppo imbrigliato!” scrisse nel 1904 a E. P. Ivanov. “Ma le briglie erano lente, come si vedrà ancora. Dunque vien voglia di andare a briglia sciolta e darsi al bere. Dite che in un momento qualsiasi potrebbe sorgermi innanzi il Galileo, benissimo! Solo, per amor di Dio, non ora!

“Solo nella quiete vedremo l'Alba. Noi invece siamo in rivolta, siamo imbrattati di sangue. Io sono sporco di sangue. Soprattutto la scissione. Giacché io "a volte" mi tormento anche per Cristo. Ma lasciamo tutto questo a domani.”

E all'indomani, attraverso anni di “scissioni”, ecco I dodici:

VI

“(...) perché Cristo? Ma più scrutavo, più chiaramente scorgevo Cristo. E allora annotai: purtroppo è Cristo”, dice Cukovskij.

“L’emozione dionisiaca ha tratto a riva dal suo abisso un sacro nome inatteso, forse, allo stesso poeta” (12).

“Qualunque sia stata la logica del progetto blokiano, qualunque siano state le analogie storiche di cui il poeta abbia caricato il "suo Cristo", non si può non riconoscere che l'immagine del salvatore e redentore, per secoli strumento d'ipocrisia e inganno nelle mani del pretame, introduce una certa dissonanza nella musica fiammeggiante del poema. Il lettore di I dodici ha ben diritto di condividere l'iniziale sincero dubbio dell'autore stesso: "Perché Cristo?"” (13).

“Anche adesso egli ha veduto qualcuno, però, naturalmente, non Colui che egli nomina, ma una scimmiottatura, un impostore che si sforza d'assomigliare in tutto all'originale e si distingue per un unica lettera del nome (14), così come alla bella di Gogol' non è rimasta internamente che un'unica macchia oscura. E notate che l'apparizione del "Cristo di neve" non allieta ma spaventa.”(15). “Questo Gesù Cristo appare come scioglimento di un'orribile paura (...)” (16) .

“Non piace nemmeno a me il finale di I dodici. Avrei voluto che questo finale fosse diverso. Quando arrivai in fondo io stesso mi meravigliai: perché Cristo? (...)”, dice C'ukovskij.

Chi potrà rispondere alla perplessità che prende lo stesso autore? A chi, in fin dei conti, spetta l'ultima parola? Agli studiosi di letteratura? ai teologi? alla rivoluzione russa, cioè a quella stessa forza della natura cui Blok si consegnò ciecamente (sono parole sue) nel gennaio del 1918? Tutta la poesia blokiana è solcata dal tema di Cristo: l'ultima strofa di I dodici non fa che raccogliere in unità una moltitudine di motivi sparsi. Il Cristo di I dodici rappresenta lo scioglimento, la nuova riproposizione del sordo contrasto musicale latente che, se volessimo svolgerlo e identificano in persone, vede l'ateo combattere contro l'asceta, ma il ribelle non ha la forza di sconfiggere in sé il mistico. Musica e morte si contendono l'un l'altra la verità su Cristo. Ed era Blok per primo a tormentarsi moltissimo per questa inarticolata equivocità.

Certamente, mai Blok avrebbe potuto riferire a sé quanto aveva detto un giorno Dostoevskij, e cioè che avrebbe preferito rimanere con Cristo al di fuori della verità, piuttosto che con la verità al di fuori di Cristo. Cristo non era per Blok che un frammento di quella “leggenda canora”, di quella “lirica grandezza” che era per lui la Russia. Cristo non era che un frammento di quella verità che prendeva in lui il nome così vago di “musica”. Il poeta, nonostante sia anche “di parole sacrileghe creatore”, percepisce questi nomi come qualcosa di inscindibile. Leggendo attentamente alcune sue poesie, tentiamo di cogliere cosa esattamente stia al cuore della sua creazione:

la musica, la Russia, Cristo, oppure tutti questi temi che in lui si fondono in un tutto unico:

“Fitte erte boscose,
Là un tempo, nell'alto
Si tagliarono gli avi ceppi ardenti
E cantarono il loro Cristo.

Ora la pastorale sferza più non colpisce
E più non suona canti la siringa,
Solo l'umido muschio pende dalle balze
Come il logoro capecchio delle streghe.

Per l'eternità, come in un torpore profondo,
Si son abbassate le ciglia del muschio
E dormono, cullate dal torpore
Della quiete, nemica delle genti.

E dall'uomo il mesto airone
Non è più atterrito sulle paludose balze.
Ma in ogni quieta e rugginosa goccia
Prendono forma fiumi, laghi e paludi.

E le rugginose e silvestri gocce,
Nascendo in arcane scurità,
Portano alla Russia impaurita
La nuova del Cristo fiammeggiante”.

La poesia, come spesso succede in Blok, inizialmente pare avviluppata e chiusa nel tessuto sonoro: per riuscire a entrarvi occorre rimuovere la sua cortina musicale. La struttura del verso immediatamente cattura certi ritmi e certe espressioni dentro di noi, cosicché finiamo inavvertitamente per trovarci avvinti dai suoi vincoli canori. Restiamo come impigliati in quell'imponderabile materia semitrasparente di cui la poesia si fa un sipario. Sul sipario è raffigurato un bosco alla Vasnecov (17) appena stilizzato, oltre il quale si spiega l'azione visibile della poesia, il suo “soggetto”. Questo si schiude come la reminiscenza musicale dei raskol'niki (18) russi. Con la Rus' dei vecchi credenti Blok entrava in contatto, probabilmente, soprattutto attraverso l'arte. Tre anni prima di scrivere questa poesia, aveva veduto la Chovans?ina, l'opera di Musorgskij, che nel finale vede i vecchi credenti bruciarsi in massa perché braccati fin nel cuore della foresta dalle truppe zariste. Questo “Cristo fiammeggiante” egli poté sentirlo anche nella stessa musica dell'opera. Scrisse allora alla madre:

“La Chovans'cina non è ancora geniale (ossia non è ancora soffio dello Spirito Santo), come non è ancora geniale la Russia tutta, nella quale appena si prepara il futuro. Pure essa sta al centro stesso, nel punto preciso in cui balena il soffio dello spirito (...)”.

Il “soffio dello spirito” è percepito dal poeta attraverso “onde sonore”. E Blok si sforza d'indovinarne la fonte. Al di là della musica dell'opera, al di là del respiro della Russia, va maturando un futuro geniale: armonia incarnata. Mentre aspira a trovare una denominazione puntuale e arcana della sua sostanza: armonia, genialità e Russia, a Blok torna alla memoria una delle ipostasi della Trinità. Là dove balena il soffio dello spirito, ritrova anche il “Cristo fiammeggiante” purificatore...

La scena “aperta” della poesia ci presenta la Rus' scismatica. Essa viene rimossa nella profondità del tempo e dello spazio, là dove ciò che è stato è stato, in un angolo pigro e remoto. Il percorso musicale che vi conduce ha inizio ancor prima, quasi affonda nell'antichità epica. Al Cristo scismatico, al Cristo ribelle dell'ultima strofa ci riporta il canto degli avi, da tempo ammutolito. Ma il suo silenzio serba ancora in sé luce e quiete. I primi versi della poesia ci riconducono un canto, iniziatosi un giorno e perduto chissà dove, ci uniscono allo spirito, luminoso e recondito, della musica. A far di Blok un grande poeta è questa capacità di percepire l'essenza musicale del mondo, di coglierne l'autentico suono, che il tempo non spegne, “nell'anima o fuori: questo Blok non lo seppe mai” (19) .

Un tempo questa musica era veramente risuonata nella Rus'. Forse era essa stessa la Rus'. E raccolse i propri fedeli, coloro che la udivano, chiunque sapesse percepirne col cuore il misterioso, imperativo richiamo. Ma anche allora il mondo non era sufficientemente musicale, e già, sembra, gli agglomerati umani nelle città del XIV-XV secolo e anche prima, spegnevano nei cuori i segni celesti della musica. Coloro che venivano attratti dal richiamo lasciavano le città per romitaggi impervi dove potersi applicare alla preghiera e vivere dell'opera spirituale, sottomettendosi alla musica. Solo preghiera e musica li univano, non sapevano nulla l'uno dell'altro. Ma le voci del loro solitario ascetismo attraevano altri; nasceva così la comunità, così sorgevano la regola, il monastero; poi, a coronamento del tema musicale, si ergeva tra i boschi la cupola di un piccolo tempio fatto di tronchi dove, probabilmente, aleggiava a lungo il buon odore della resina e del legno tagliato di fresco. Là i monaci ponevano l'altare, e lo consacravano nel nome della Trinità Santa e Vivificante

e cantavano il loro Cristo.

Magari tutto ciò non è penetrato nei versi, ed è rimasto un enigma, ma questo antico canto era intelligibile anche all'anima blokiana, recatole dal fluire di quelle preghiere, dalla schiera di quei santi che si innalzano sopra la Rus', e per sempre partecipa - “là, un tempo, nell'alto” - della memoria del poeta, memoria musicale ed ecclesiale.

Ora però queste lontananze sono impenetrabilmente serrate; in primo piano stanno umidi muschi stregati, un cattivo abbandono, la reticenza penosa del nord russo. La “squallida Rus' finnica”, come la chiamava Blok, e attorno: prostrazione e condanna. E pure quella musica non è morta, ma dorme. La terra tutta ne è impregnata. Riempie le paludi, cola goccia a goccia dal fitto del bosco. La Rus' palustre è gravida di un'ardente tempesta. Quando si scatenerà, essa porterà il nome di Cristo.

Il tema dell'autunno e delle paludi s'insinua nella poesia blokiana e poi d'improvviso vi dilaga. La lugubre quiete delle paludi e degli autunni ha un duplice significato per il poeta:

“Orgia scatenata e crocefissione”, come dice Fedotov. Dall'autunno, dall'orgia, dalla crocifissione e dalle paludi sorge la Pietroburgo blokiana, “la città più terribile e regale del mondo”, (20) cresciuta sulle paludi, piena di oscure visioni, la Pietroburgo delle sconosciute, dei tuguri, delle bettole, gonfia di rivoluzione e di I dodici... Ma stagni e autunno dominano anche fuori città. I ceppi per il fuoco sono da tempo arsi, il canto degli avi non giunge da nessun luogo. “L'unico nemico comune a tutti noi” scrive Blok alla madre nel 1909, “è il sistema statale russo, il sistema ecclesiastico, le bettole, il fisco e i burocrati (...)” La storia è andata in cenere, la musica si è inaridita in essa. “I contadini, cantando, portano la sifilide da Mosca e la diffondono per tutti i villaggi. Il mercante cui avevano falciato il prato si è dato al bere, e con occhi ebbri ha appiccato il fuoco al fienile nel suo podere. Il diacono ha messo al mondo figli illegittimi. A Fedot è crollato il tetto dell'isba, ma Fedot non lo raccomoda. Da noi i vecchi han preso a morire, e i giovani a divenir vecchi. Il mio vecchio zio si è messo a proferir sciocchezze, come ancora non aveva mai fatto. E anch'io il mattino dopo sono andato ad abbattere un vecchio lillà.” (21).

Oggi, chi scruta la rivoluzione russa cercando di penetrarne il senso deve decifrarla anche nell'anima di Blok. “La rivoluzione è accaduta perché Blok potesse scrivere I dodici”, scrisse un poeta, I. Sel'vinskij, ironizzando su se stesso. Ma questa assurdità può diventar vera se sommata a un'altra: la rivoluzione accadde perché già il ritmo e l'orgia di I dodici si erano accumulati nel cuore di Blok. “Con tutto il corpo, con tutto il cuore, con tutta la coscienza, ascoltate la Rivoluzione” (22) esortava poco prima di scrivere I dodici, sentendo che in essa si univano un'intima musica e l'inebriante passione di morte... “Era un lillà centenario”, prosegue Blok, “i grappoli di fiori radi e azzurrognoli, ma il fusto così grosso da resistere all'ascia. Lo demolii tutto, dietro c'era un boschetto di betulle. Abbattei anche il boschetto; dietro a questo c'era un dirupo. Dal dirupo non scorgevo più nulla, tranne la mia propria casa sopra la testa: ora è là, inerme a tutti i venti e alle tempeste. Scavando sotto crollerebbe coprendomi per sempre.” (23).

Dalla sua proprietà Blok segue lo sfacelo avanzante e vuole aderirvi. Come suscitare la tempesta purificatrice: a colpi d'ascia, con uno scongiuro musicale, con un fischiettio ebbro e autunnale? Blok andrà dove lo trarranno le forze della natura, dove lo convocherà il suo “Cristo fiammeggiante” al quale, pur con tutti i suoi “sdoppiamenti”, egli resterà sempre fedele. “La religione è una cosa sporca (preti ecc.)”, annota dopo aver scritto I dodici. “Il pensiero tremendo di questi giorni è che il problema non sta nel fatto che i soldati dell'armata rossa siano "indegni" del Gesù che oggi a loro si accompagna; ma piuttosto nel fatto che sia proprio Lui ad accompagnarli, mentre dovrebbe essere un Altro.” (24).

Commento di Orlov, uno studioso di Blok: “Un "Altro" che sia più degno di condurre il popolo verso il futuro (...)” (25).Commento di Dolgopolov, altro studioso di Blok: “Le forze della natura esigevano da Blok una incondizionata sottomissione, poiché, chiunque esse fossero, era dalle loro mani che usciva la storia. Blok vi si sottomise. E fu la sottomissione alla necessità storica, alla storia stessa (…)” (26).

Commento di Lunac'arskij:

Così vanno con passo sovrano,
E a distanza segui tu, poeta,
Dietro ad un vessillo come il sangue rosso,
Intonando le strofe che son loro.
Conquistare ti sei lasciato infine
Dalla romanza tragica e crudele.
Ma di vittoria tu non hai speranza,
Giacché non è cosa per te, il socialismo.

E infine lo stesso Blok:

“Voi non fate che ascoltare”, dice il poeta. “Vagar per le strade, catturare frammenti di parole ignote. E poi venir qua a raccontar l'anima propria a un prestanome.
“Il cameriere:
“E' poco chiaro, ma molto raffinato (...) (Si stacca dal tavolo e accorre alla chiamata di un avventore. Il poeta scrive su un taccuino)” (28).

VII

Quel Cristo che balena nella tormenta di I dodici Blok lo aveva forse percepito anche nel canto degli avi? Davvero il Cristo dell'“angolo in alto”, sopra “l'uccisione di Kat'ka”, come scrisse Blok al pittore Annekov, che stava preparando la copertina per la prima edizione del poema, e il Cristo che si rispecchia nel centro del mistero musicale di Blok sono inscindibili l'uno dall'altro? E in questo caso concorderemo con quei critici di regime che sono disposti a sopportare Cristo solo come ambigua e oscura metafora della grandezza della rivoluzione, che ha riconosciuto la propria necessità storica? Oppure ci allineeremo al punto di vista più liberale, “estetico”, che vede nell'“immagine di Cristo” soltanto una tra le migliaia e migliaia di melodie che sono create dall'arte universale, che sono rese irripetibili proprio in Blok, ma che non sono senso, non Nome né Realtà? Oppure ancora decideremo di far corrispondere quella melodia, quella immagine che è nell'anima dell'artista con l'Originale della fede?

Berdjaev aveva detto: nello stesso momento vissero in Russia il grandissimo santo Serafim di Sarov e il grandissimo poeta Aleksandr Puskin, che neppure seppero mai l'uno dell'altro. Ma nel fare l'esempio della dolorosa, irriconciliabile spaccatura tra due cammini, quello della salvezza e quello della creazione, che, a suo avviso, invece, dovrebbero necessariamente incrociarsi e fondersi, Berdjaev stesso non sospettava nemmeno che avrebbe potuto prendere ad esempio due suoi contemporanei. Più o meno nello stesso periodo infatti, e non lontano l'uno dall'altro, vissero padre Ioann di Kronštadt, che aveva il dono del la chiaroveggenza e una parola dotata di potere taumaturgico, e Aleksandr Blok, poeta-medium, che attingeva allo spirito della storia, al suo ritmo. Da qualche parte, probabilmente, nella farragine dei giornali (incominciava allora l'epoca dello strapotere delle comunicazioni) erano balenati i loro nomi, ma alle loro reciproche orecchie non era giunto che il chiasso, molesto e ozioso, e i nomi erano spariti in modo ancor più amaro e irreparabile. Tra l'altro erano entrambi dei mistici, dei chiaroveggenti, e l'asprezza della loro separazione, la loro profonda dissomiglianza può essere semplicemente sfumata dal fatto che entrambi - il santo e il poeta - videro Cristo nel proprio servire, e di Lui scrissero. Ma, naturalmente, nulla potevano avere in comune La mia vita in Cristo (29) e il “Cristo fiammeggiante in una bianca ghirlanda”. Così come niente in comune avevano il Cristo della salvezza e della preghiera interiore e il Cristo della tempesta e dell'Apocalisse, appartenenti a due mondi poetici e confessionali ormai da tempo distaccati, quello della liturgia e quello della lirica.

Le loro vie divergevano largamente, e ormai se ne sono perse le tracce. Ma proprio in Blok, come alla vigilia d'una lunga notte, guizzò un certo barlume della cultura ortodossa, si mostrò per un baleno a segno del suo estremo saluto. Poiché la tragedia del rinnegamento e dell'orgia, la tragedia del cader prigionieri delle forze naturali e della “tatara libertà”, tragedia da lui portata, in lui maturata e quindi riversata in fragilissimi vasi lirici, fu comunque vissuta “presso le mura della chiesa”. Quei campi e quelle colline che nella sua giovinezza lo videro vagare dietro alle sue visioni si apparentarono musicalmente con le chiese che vi erano disseminate (e che ancora vivevano allora), e l'eco delle preghiere e dei sacramenti si fuse nelle sue poesie con altre voci. Il Blok paladino, bestemmiatore, ossesso, Mozart, il Blok che, con l'universale umanità di un Puškin, sa essere romantico tedesco, “cavaliere povero” della Bellissima Dama, e Cavaliere sofferente della Bretagna medievale, il Blok dal “volto di un fiorentino del Rinascimento”, come dice Gor'kij, restò comunque sempre il “figliol prodigo” della sua Chiesa, ed è impossibile comprenderlo a partire da un supposto “isolamento” storico o lirico rinchiuso in se stesso. In lui è la rottura, il crollo, l'insuccesso, e pure in lui è anche una sorta di promessa. E il grande poeta di una terra nella quale, a essere sinceri, ben pochi successi hanno avuto la civiltà umana e la morale universale, ma dove pure, tra le tenebre, la rivolta e la barbarie, germogliano per un ignoto miracolo i radiosi colossi della santità, esseri della stessa stirpe della Madre di Dio, e dove, sempre, i figli di bravi sacerdoti finiscono tra i nichilisti e i dinamitardi, e i figli di madri devote diventano saccheggiatori di chiese; ma persino questo animale singhiozzante, che “insaliva i tagliandi” sotto le immagini può conservare in sé, come forza inebriante, il volto di quell'unica Russia, “blokiana”, che è “fra tutte le contrade per me la più cara” (30).

Qualcuno ha detto che solamente questa Russia gli fu cara. Poiché la Russia del parlamento, dell'ordine borghese, delle mesdemoiselles che suonano il piano al di là della parete, gli era insopportabile.

L'anima di Blok era una sorta di campo di battaglia ove due forze si sopraffacevano vicendevolmente lasciando lui, mistico e medium, inerme di fronte a esse. Nel suo recesso lirico, l'anima palpitava per Cristo, quasi a distruggere le cortine che lo avvolgono, per poi continuamente ricoprirsene di nuovo, dimentica dell'antica verità che Dio è pronto, ma noi non lo siamo.

Nella “musica della Rivoluzione” Blok riuscì per l'ultima volta a conciliare le due forze che lo possedevano, a unire, nello “spirito della musica”, Cristo e 1' “Altro”. “Il demone intimo un tempo a Socrate di dare ascolto allo spirito della musica” (31) scrisse in Intelligencija e rivoluzione, e noi cogliamo in quello spirito la gelida attrazione della morte, inviata sulle onde liriche e racchiusa nell'armonia. Questa è benedetta e profanata, mentre l'unione innaturale e inscindibile di musica e morte porta in sé, secondo Blok, uno sdoppiamento tormentoso. Cristo s'incarna nell'armonia, scostando i veli, le nebbie, le forze spontanee, ma sempre giunge al poeta rifratto, sdoppiato. Blok vi si imbatte nella Tormenta e nella Rivoluzione, e ora Lo chiama Colui che viene, ora Cavaliere azzurro, ora Bambino nell'anima incenerita, ma l'autentico, l'unico Suo Nome, rivelato soltanto dalla Chiesa e dal Vangelo, egli non lo sa intuire. Il demone, o lo “spirito della musica”, suo inviato, quasi lo rapisce all'ultimo istante. “Quel che per te è Cristo, per me non è Cristo”, scrive a un amico nel 1905, “(...) parola vuota per me, termine caduto in disuso, "come cenere nella tomba" (...)”, scriveva ancora nel 1904, ma in quale altro poeta troviamo così messo a nudo il mistero dell'armonia?

Cristo! malinconica nativa vastità!
Mi prostro sulla croce!
Ma la barca tua troverà l'approdo
Alla mia crocifissa elevazione?

E se volessimo trovare la parola che unisca la sua “esperienza religiosa” al “sentimento civile”, questa parola sarà dolore per la Chiesa russa. Dolore: un impasto così inconcepibile e russo di odio e d'amore, come la stessa unione blokiana di sfacelo e armonia, del canto avito, edificatore di templi, e della “musica della Rivoluzione”, che i templi profanava. Questa musica risuona a volte in Blok così rozza e incongrua che non riusciamo a udirvi che la furia schiaffeggiata: “Perché si distrugge un'antica cattedrale? Perché cento anni fa, qui, un pingue pope, con un singulto, prendeva bustarelle e commerciava in vodka” (32); furia che d'un tratto lascia il posto a una melanconica tenerezza: “(...) una chiesa di legno abbandonata in mezzo a una fiera oscena e ubriaca (...)” (33). E poi ancora furia e tenerezza insieme: nella lite, nel dolore, nell'armonia...

Avendo aperto, un giorno, la Filocalia, Blok si sorprende di quanto sia viva per lui l'esperienza degli asceti, e di quanto siano invece morte le parole della Sacra Scrittura con cui quelli argomentano la loro esperienza. Nel profondo, la sua esperienza poetica prende le mosse dall'esperienza ascetica. “Mi colpisce personalmente il fatto”, scrive alla madre, “che l'atteggiamento di Evagrio verso i demoni è esattamente lo stesso che ho io verso i sosia, per esempio nell'articolo sul simbolismo.”

Ci ritroviamo qui di fronte a una sorprendente autodecifrazione dell'arte tramite gli strumenti stessi dell'arte. Nessuno potrebbe gettare uno sguardo così a fondo nell'anima dell'artista se non fosse l'artista stesso a far dono della sua visione. “Egli è posseduto da molti demoni”, dice Blok, “(altrimenti detti "sosia"), di cui il suo mal talento creativo produce a suo arbitrio gruppi di cospiratori in continuo mutamento. A ogni istante egli cela a se stesso, grazie a tali congiure, una parte dell'anima. In forza di questa rete di inganni, tanto più abile quanto più è incantata l'oscurità circostante, egli riesce a fare uno strumento di ciascun demone, a stipulare un contratto con ciascun sosia; e tutti costoro frugano nei mondi color lilla, procacciandogli le migliori gemme, tutto quel che desidera: chi gli reca una nuvoletta, chi il respiro del mare, chi un'ametista, chi lo scarabeo sacro, o un occhio alato. Tutto questo il loro signore getta nel crogiolo della propria creazione artistica, e riesce così infine con aiuto di scongiuri a raggiungere l'incognito, per sua meraviglia e sollazzo; l'incognito è la bambola-beltà” (34).

L'incognito, la bambola-beltà sono un altro nome dell'armonia...

VIII

“Il poeta è figlio dell'armonia; e gli è stato assegnato un ruolo particolare nella cultura mondiale.” (35) Ma non è affatto un ruolo “armonico”, bensì storico. Il tempo e gli spiriti del tempo: ecco chi sono i nuovi eredi dei tesori che ha raccolto, nuvolette, respiri di mare e vasi sacri che siano. A dire il vero, il mistero più non si compie in essi. I ripostigli dell'anima vengono oziosamente esposti nei musei. Alle “onde sonore” viene impressa la necessaria direzione. Le forze spontanee, dalle quali è sorta un tempo l'armonia, fungono ora da guide presso la “bambola-beltà”, l'anima del poeta. Di giorno, quando il museo è aperto, queste spiegano dettagliatamente quale sia il ruolo del poeta in quella grande opera cui egli si è apparentato nello “spirito della musica”. Ma di notte, gettata la maschera, ridiventano demoni, ridiventano sosia del poeta e gli si presentano a riscuotere secondo il contratto stipulato nei “tempi armonici”della creazione artistica...

e a guardarmi verrebbero, attraverso
la grata, come belva, e a farmi il verso
e a ridermi sul muso (36).

Non ci serve più rispondere a I dodici o “polemizzare” sarcasticamente con il demonismo blokiano. Una risposta è già stata data, l'abbiamo ben udita, sia nella stessa agonia del poeta, sia nelle convulsioni della storia, partorita “nella nebbia”. La sorte del poema è nota: il tempo lo ha congelato e canonizzato. Sappiamo pure dove il “Cristo di neve” ha condotto la banda dei suoi apostoli; questo luogo lo vediamo molto bene noi, oggi. Balenato in una nebbia tempestosa e rosata, compiuta la missione di metafora, costui, “il mercenario, che non è pastore” (Gv. 10, 12), ha permesso al suo gregge di seguire l'anarchia delle forze naturali, dandosi volontariamente alla necessità storica. Gli eroi e i prototipi di I dodici - il pope, il borghese, il retore dalle lunghe chiome, e poi anche la pattuglia notturna di soldati rossi - tutti, chi era pro e chi era contro, o chi è restato a terra, si sono persi nell'oscura tormenta, senza un ricordo, senza ritorno, e più nessuno ormai riuscirà a scoprire dove e quando. Ma l'armonia che li ha generati, la musica che ha spostato le rocce e ha dato inizio a un'invisibile opera di riedificazione, si è spenta per ultima. Tutti han fatto ritorno alla madre della loro morte, dopo aver senza volerlo e a caso compiuto un successivo gesto di nemesi in quel dramma, lirico e storico a un tempo, il cui ritmo e il cui soggetto Blok cercò di cogliere dagli atti precedenti. Ma può essere che, fedele alla sua attrazione verso la morte, egli abbia genialmente avuto un intuizione musicale anche in questa occasione? E possibile, veramente possibile che, conoscendone la fonte, egli abbia anche previsto la strada che avrebbero preso le sue “onde sonore” nell'immediato futuro storico? Ma le onde ormai sono scemate, le bufere sono ammutolite. E le nevi che esse hanno portato si sono accumulate e imbrunite. Il tempo è prossimo all'aurora e ha portato la prima cauta luminosità. Il Cristo di I dodici è ritornato nella canzone, che nemmeno mai si è allontanata dagli antichi remoti pendii. Chi ha orecchie per intendere, intenda.

Così ebbe termine l'epoca del fermento, dello sdoppiamento, della rivolta e delle promesse. La devozione ortodossa dell'infanzia, così come si era conservata in Blok, nelle benedizioni nel nome del Signore in calce a ogni lettera ai suoi cari, o nel segno di croce sopra “il caro lettino”, e persino nelle preghiere della sera, più non poteva convivere nelle anime con una “bestemmia puramente clinica”, come disse Bunin. La bestemmia era diventata politica e la devozione martirio. La musica era tornata là donde era venuta, nei boschi, nelle catacombe, nei sotterranei, sul fondo di Kitež, (37) mentre al di sopra, con strepito e fracasso, si arrabattava la storia, senza più orecchio né musicalità. Ormai non si potevano più spremere versi dall'aria, coglierli dalle albe. I campi sono disertati dalle visioni, l'erba non fruscia più misteri. Le sconosciute chissà perché non gettano uno sguardo nelle birrerie. Per gli ultimi sentieri blokiani vanno ora i tram pieni zeppi di Mandel'štam. “Io, piccola ciliegia nel tram di un tempo terribile (...)” (38).“(...) già si nota un nuovo ruolo della persona umana, una nuova razza”, scriveva Blok nel 1919, quando ancora percepiva qualcosa (39).

Così ancora una volta, l'ultima, si svela il senso remoto dello “spirito della musica” blokiano: la sua arcana parentela con la morte. Ma non è dalle forze spontanee, non è dal verso che questa morte emerge, non è nella corsa, o nella velocità sfrenata, non nell'acquisizione del ritmo ricercato che la si può cogliere, essa cresce nella lenta disidratazione musicale, come la marea decrescente che rivela il fondo cupo che rapidamente si dissecca. Il tempo ha tracannato un'altra anima, colma di onde sonore, e insoddisfatto è fuggito avanti. “Prosciugamento”, questa è la parola con la quale Blok indica nel Diario la sua prostrazione mortale, mortifera.

“Un'anima stanca siede per un attimo alle soglie della tomba. È di nuovo primavera, di nuovo lungo i pendii fiorisce il mandorlo. Passano di là la Maddalena col vaso, Pietro con le chiavi; Salomè che porta la testa sul piatto; la sua veste lilla e d'oro è così pesante e ampia che deve scostarla con il piede.

L'anima del poeta, “svuotata dal banchetto” e abbandonata dalla musica, alle soglie della morte passa attraverso il cimento. Il paradiso della poesia e l'inferno dell'arte sono ormai dietro le spalle. Come quegli schiavi di Platone che siedono nella caverna, incatenati con la schiena alla luce, essa vede nel ricordo soltanto le ombre musicali del fluire della vita passata: la Maddalena con il vaso di preziosa mirra che reca per i piedi del Salvatore; Pietro con le chiavi del Regno dei Cieli; Salomè con la testa mozzata di Giovanni Battista, ricevuta in premio perché la sua danza era piaciuta a Erode e ai suoi ospiti... Salomè è forse quella zingara che narra danzando la vita del poeta? (43) Oppure è quella stessa forza naturale, fusione di bufera e di danza, che ha penetrato l'anima del poeta e l'ha poi succhiata? “Nell'ombra della galleria ducale, appena rischia-rata dalla luna, furtivamente passa Salomè, recando la mia testa insanguinata” (44). O è lui stesso a vedere in sé un servitore del “dio ignoto”, quel preannunziatore dell'armonia che dovrà pagare per essa con la testa? Giacché ogni armonia - che si esprima con la lingua degli uccelli, dei gigli di campo, delle navi che prendono il mare - deve comunque annunziare Cristo come sua fonte e ultimo asilo, il Cristo-Musica, il Cristo-Eternità, il Cristo-Vincitore della morte. “Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino (...)” (Mc. 1, 15).

Noi moriamo e l'armonia rimane (45). Mai più, ormai, potranno disgiungersi, separarsi le diverse forze spontanee che in essa si sono fuse in unità. Si sono intrecciate le onde sonore che sgorgano da profondità insondabili, e così pur sempre si sono ormai rapprese in rilievi di parole due inconciliabili volti della Russia, la blokiana “segreta libertà”, e la sua stessa “missione storica”, le “sincere promesse della gioventù”, il “patrimonio dei docenti”, gli appelli di morte e le canzoni “di bontà e di luce”, (46)
i campi beati e le visioni di “fiammeggiante delirio”

... le ingiurie dei guardiani
e il suon delle catene (47).

Note

(1) A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, Adelphi, Milano 1978, p. 153.

(2) A. Blok, O sovremennom sosto janii russkogo simvolizma (Lo stato attuale del simbolismo russo).

(3) A. Blok, dalle lettere.

(4) C. S. Lewis, The Problem of Pain.

(5) “Riflesso di ciò che è invisibile all'occhio” è un verso di una poesia di Vladimir Solov'ëv.

(6) A. Blok, dai taccuini.

(7) cfr. la poesia di Blok “Ricordi? Nella rada sonnolenta [...]” (1904) (tr. it. in A. Blok, Poesie, Guanda, 1975, pp. 374-376):

 “Trova per caso sul tuo temperino
un granello di polvere di terre lontane -
e il mondo apparirà di nuovo strano,
avvolto in una nebbia colorita!”

(8) “L'opera del Signore” sono parole pronunciate da Vladimir Solov'ëv in punto di morte (“E' difficile l'opera del Signore”).

(9) A. Puskin, “Non voglia Iddio ch'io perda la ragione” (tr. it. in A. Puskin, Lirica, Sansoni, Firenze 1968) pp. 417-418).

(10) “Selvagge passioni”, “splendore del non essere” sono espressioni di Blok.

(11) A. Blok, I dodici (tr. it. in Poeti russi nella rivoluzione, a cura di B. Carnevali, Newton Compton editori, Roma 1971, pp. 42-67).

(12) K. Moc'ul'skij, Aleksandr Blok.

(13) Vladimir Orlov, Poema Aleksandra Bloka “Dvenadcat'” (Il poema di Aleksandr Blok “I dodici”).

(14) Nel testo russo compare la grafia “Isus”, mentre quella normale è “Iisus”. Ndt

(15) Sergii Bulgakov, Na piru bogov (Al banchetto degli dei).

(16) Pavel Florenskij, Blok.

(17) Apollinarij Vasnecov (1856-1932) pittore, fratello del più famoso Viktor. Paesaggista, amava descrivere la malinconia della terra lussa. Ndt

(18) Raskol'niki (scismatici) sono i cosiddetti “vecchi credenti” che rifiutarono di accettare la riforma liturgica del patriarca Nikon nel XVII secolo. Ndt

(19) L. D. Blok, Byli i nebyli (Sono stati e non sono stati).

(20) Da una lettera indirizzata a E. P. Ivanov dall'Italia: “La città più terribile e regale del mondo resta, probabilmente, Pietroburgo”.

(21) A. Blok, Ni sny, ni iav' (Né sogni ne' realtà).

(22) A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 73.

(23) A. Blok, Né sogni né realtà.

(24) A. Blok, Dnevnik (Diario), 20 febbraio 1918.

(25) Orlov, op. cit.
(26) Citazione da A. Jakobson, Konec tragedii (La fine della tragedia).

(27) Ibid.

(28) A Blok, Neznakomka (La sconosciuta), dramma.

(29) La mia vita in Cristo è un'opera del padre Ioann di Kronštadt.

(30) A. Blok, Poesie, ed. cit., p. 378.

(31) A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed cit., p. 73.

(32) Ibid. p. 66.

(33) A. Blok, dal Diario dopo I dodici.

(34) A. Blok, Lo stato attuale del simbolismo russo.
(35) A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 153.

(36) A. Puskin, op. cit., p.418.

(37) Kitež, la città della leggenda russa, sprofondata sul fondo di un lago a causa del venir meno della fede dei suoi abitanti. Solo i puri di cuore possono ancora sentire il suono delle sue campane. Ndt

(38) “Io, piccola ciliegia nel tram di un tempo terribile [...]” è un verso da una poesia di Osip Mandel'štam.

(39) A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 149.

(40) Ibid. p. 153.

(41) V. F. Chodasevic', Nekropol'.
(42) A. Blok, Né sogni né realtà.

(43) “Salomè è forse quella zingara (...)” richiama la poesia di Blok:

Io, che ero un tempo superbo e altezzoso,
con una zingara sono ora in paradiso,
ed ecco la imploro umilmente:
“Bada, zingara, balia la mia vita”.
(tr. it. in A. Blok, Poesie, op. cit., p. 300).

(44) Ibid., p. 241, dalla poesia Venezia, che fa parte dei ciclo Versi italiani (1909).

(45) “Il poeta muore e l'armonia resta” è la parafrasi delle parole blokiane “Noi moriamo e l'arte resta” (La missione del poeta) (A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 162), che è a sua volta una variazione del detto latino: “Ars longa, vita brevis”.

(46) La “missione storica”, le “sincere promesse della gioventù”, il “patrimonio dei docenti”, (il Bimbo) “di bontà e di luce”, sono tutte espressioni prese da versi, taccuini e articoli di Blok.

(47) A. Puškin, op. cit., o. 418.


(Fine)

(da Russia Cristiana, VI, 1981, 3 (177), pp. 17-37)

Intorno agli anni ’50 – questa metà del sec. XX che René Rémond apprezza in "Cristiani, voltate pagina" come l’ultimo periodo di un cattolicesimo largamente stabile nella società francese - era relativamente facile chi si diceva credente o non credente di una o di un’altra religione.

La sapienza del mondo – come la chiama l’apostolo Paolo – resta sotto lo scacco del fallimento. È una sapienza che non riesce a dire tutto sull’uomo. A dargli le risposte ultime sul senso della sua vita e della sua esistenza.

Per cogliere le acquisizioni e le vie aperte dalla Sacrosanctum concilium circa la parola di Dio occorrerebbe leggerla e interpretarla accanto agli altri testi conciliari, soprattutto la Dei Verbum, la cui visione abbraccia evidentemente anche l'ambito liturgico.

La Chiesa Greco-Melkita

di Lorenzo Lorusso o.p.

Cenni storici.

La Chiesa Melkita non è una Chiesa nazionale come tutte le altre Chiese orientali, ma è una Chiesa sparsa in tutto il Vicino Oriente arabo e nella diaspora, ereditaria legittima di tre sedi apostoliche:

Alessandria, Antiochia e Gerusalemme. Le sue origini si confondono con la predicazione del Vangelo nel mondo greco-romano del Mediterraneo orientale e l'estensione del cristianesimo al di là dei confini dell’Impero. La formazione dei patriarcati di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme, i primi al concilio di Nicea (325 d.C.), il terzo a Calcedonia (451 d.C.), l'hanno formata e ne hanno fatto una entità territoriale e giuridica.

La Chiesa Melkita deve il suo carattere di Chiesa sui iuris a due fedeltà: quella all'impero di Bisanzio e quella ai sette primi concili ecumenici. Il suo nome lo si deve ai monofisiti (ritenevano che dopo l'incarnazione ci fosse in Cristo una sola natura) per stigmatizzare la sua fedeltà all'imperatore (malka in siriano) e alla dottrina del Concilio di Calcedonia.

La conquista arabo-islamica del VII secolo portò i patriarcati melkiti sotto la dominazione non cristiana, e così Alessandria, Antiochia e Gerusalemme saranno in terra d'Islam fino alla dominazione ottomana del 1516. Salvo rare eccezioni, i cristiani non subirono persecuzioni, ma un regime di vessazioni e di soggezioni. Essi assumeranno con rassegnazione e coraggio il loro nuovo ruolo di testimoni di Cristo in Islam. Non avendo più la possibilità di svolgere un ruolo politico, i Melkiti si dedicheranno alle professioni liberali, soprattutto la medicina, e saranno gli artigiani della versione in arabo dell'eredità filosofica, medica e scientifica della Grecia antica.

La riconquista bizantina non durerà che un secolo (960-1085). Essa ebbe come conseguenza la bizantinizzazione della liturgia dei tre patriarcati.

Con le crociate, i patriarchi e i vescovi latini rimpiazzarono i gerarchi melkiti (ad eccezione di Alessandria). La Chiesa locale fu sottomessa a una Chiesa straniera. Una sorta di estraniazione si stabilì tra le due, senza che la prima, tuttavia, rompesse le sue relazioni con Roma.

Il regno dei Mamelucchi (1250-1516) non solo mise fine ai possessi franchi in Oriente, ma fu un periodo cruciale per le comunità cristiane: persecuzioni, distruzioni, massacri. Risale a questo periodo una regressione del cristianesimo. Tuttavia il "piccolo resto" continuerà la sua missione di testimonianza e di fedeltà a Cristo.

La conquista ottomana (1516-1918) non fu più clemente, almeno fino al XVII secolo. Ormai tutto l'Oriente dipendeva da una sola autorità, quella del sultano. Costantinopoli diverrà non solo capitale politica di un immenso impero, ma anche capitale religiosa dell'Oriente, come Roma lo era per l'Occidente. Il Patriarca ecumenico fu chiamato ad esercitare un'autorità sui gerarchi melkiti. La loro conferma e a volte la loro elezione dipendeva ormai da Costantinopoli. La gerarchia d'Alessandria e di Gerusalemme si ellenizzò completamente. A partire dal 1534 sino ai nostri giorni, tutte le loro sedi episcopali furono assegnate ai greci. I due patriarcati si staccarono così da Roma per abbracciare lo scisma. L'ellenismo non ebbe presa su Antiochia, i cui patriarchi erano scelti fra il clero indigeno; essi conservarono dei legami con Roma, anche se qualche gerarca restava più favorevole a Costantinopoli che a Roma.

La comunione con Roma.

Dopo l'unione formale stabilita al Concilio di Firenze, alcuni missionari gesuiti, cappuccini, carmelitani e francescani, si misero al servizio della gerarchia locale e cooperarono con essa. Gli stessi pastori che non erano in comunione con Roma indirizzarono i loro fedeli ai missionari. Il popolo sentiva la necessità di una intelligenza più profonda della fede tradizionale che professava malgrado la repressione. Una parte attirata dalla cultura occidentale prese in blocco ciò che la latinità le apportava. Fu così che dopo qualche decennio apparve una nuova maniera di concepire la fede tradizionale. Il comportamento di questi nuovi "cattolici¹' fu considerato come un tradimento e una mutazione della fede ancestrale da una frazione attaccata al suo passato. Così la comunione con Roma fu messa in questione e due modi di concepirla fecero la loro apparizione. L'identità antiochena si perse. Una frazione di fedeli propendeva verso Bisanzio e divenne più costantinopolitana che antiochena, e l'altra verso Roma con una forma di relazione più romana che fedele alla fede della Chiesa locale. Così alla morte del patriarca Atanasio nel 1724, una doppia linea di patriarchi fu instaurata: una ortodossa e l'altra cattolica. Esse durano ancora ai nostri giorni.

La Chiesa greco-melkita-cattolica si organizzò interiormente. Nuovi Ordini monastici furono fondati. Un clero educato a Roma dispensava l'insegnamento nelle nuove scuole fondate. Un seminario fu aperto a Ain Traz (1811). Ricordiamo in modo particolare due grandi patriarchi del XIX secolo: Maximos Mazloum (1833-1855) e Grégoire Joseph (1864-1897). Mazloum perfezionò la legislazione canonica tramite i concili di Ain Traz del 1835 e di Gerusalemme del 1849; estese la sua sollecitudine al patriarcato di Alessandria, dove si erano rifugiati i cattolici di Siria e del Libano per fuggire alle persecuzioni, e al patriarcato di Gerusalemme. Nel 1838 al patriarca di Antiochia fu anche riconosciuto il titolo patriarcale di Alessandria e Gerusalemme. Ma Mazloum è soprattutto conosciuto per essere stato l'artefice del riconoscimento da parte del sultano dell'indipendenza completa della sua Chiesa, tanto dal punto di vista civile che ecclesiastico (1848).

Il patriarca Grégoire Joseph lavorò per la riforma della sua Chiesa nel senso della pura tradizione orientale. Al Concilio Vaticano I si oppose all'opportunità della proclamazione dei dogmi del primato e dell'infallibilità del Papa, così come venivano intesi dalla maggioranza dei Padri, e abbandonò i lavori del Concilio proprio in prossimità della votazione della costituzione Pastor Aeternus. L'approvazione del patriarca infine giunse, ma in un secondo momento (rispetto alla votazione del Concilio). Egli lottò contro il protestantesimo che penetrava con forza in Oriente, fondando i collegi patriarcali di Beirut (1865) e di Damasco (1875). Nel 1866 riaprì il seminario di Ain Traz, ma soprattutto fu all'origine di quello di S Anna di Gerusalemme (1882).

Ricordiamo anche il patriarca Maximos IV (1947-1967), per il suo apporto al Concilio Vaticano II. Egli era cosciente di parlare a nome dei "fratelli assenti", della Chiesa ortodossa. Egli concepiva la sua Chiesa come ponte tra Roma e l'Ortodossia. Il suo successore, Maximos V Hakim, ha seguito la linea tracciata dal suo predecessore, ma con un attenzione tutta particolare ai fedeli della diaspora.

Attualmente, la Chiesa Melkita conta circa 1.350.000 fedeli distribuiti in quattordici eparchie (diocesi) in Siria, Libano, Giordania e Israele, cinque eparchie in diaspora (USA, Brasile, Messico, Australia, Canada), due esarcati patriarcali (Iraq e Kuwait), due esarcati ortodossa. Brasile, Messico, Australia, Canada), due esarcati patriarcali (Iraq e Kuwait), due esarcati apostolici (Argentina e Venezuela). Egitto, Sudan e Gerusalemme sono considerati territori patriarcali. (...)

L'attuale Patriarca, S.B. Grégoire III Lahham, è nato a Daraya, presso Damasco, il 15 dicembre 1933. Nel 1943 entrò nel seminario dei Salvatoriani presso Saida in Libano. Dopo gli studi istituzionali fu inviato a Roma nel 1956 presso il Pontificio Istituto Orientale, dove conseguì il dottorato in Scienze Ecclesiastiche Orientali. Fu ordinato presbitero il 15 febbraio 1959 nella chiesa del monastero di Grottaferrata. Tornato in Libano, fu nominato superiore del Grande Seminario del suo Ordine a Jeita, presso Beirut, e insegnava teologia e liturgia presso l'università dello Spirito Santo di Kaslik (Beirut).

Nel 1974, dopo l'arresto dell'arcivescovo Hilarion Capucci da parte delle autorità israeliane, il patriarca Maximos V Hakim lo nominò Amministratore Patriarcale, poi Vicario patriarcale di Gerusalemme. Il 27 novembre 1981 fu consacrato vescovo a Damasco.

Quando il patriarca Maximos V rassegnò le sue dimissioni per motivi di salute, il Santo Sinodo riunito a Raboueh il 29 novembre 2000 lo elesse Patriarca di Antiochia e di tutto l'Oriente, di Alessandria e di Gerusalemme. La sede patriarcale è Damasco (Siria).

L'anno liturgico bizantino.

Il rito della Chiesa Melkita è quello bizantino, celebrato sia in arabo come in greco, con la forma dei sacramenti, dell'Eucaristia e del tempio uguale a quello delle Chiese ortodosse. Il rito bizantino chiamato anche rito greco, si è sviluppato a Costantinopoli sulla base di elementi provenienti dalla tradizione di Antiochia, Alessandria e dalla Cappadocia. All'inizio era solamente in greco, ma a partire dal medioevo è stato tradotto nelle lingue utilizzate dalle diverse popolazioni che aderivano alla fede calcedonese, nel Medio Oriente e nelle regioni limitrofe, quindi in Europa centrale ed orientale ed in Russia. Questo è il rito proprio delle Chiese ortodosse calcedonesi e delle Chiese greco cattoliche. Oltre il patriarcato ortodosso di Costantinopoli e qualche gruppo di fedeli cattolici in Turchia, il rito bizantino è seguito in Medio Oriente dai patriarcati greco-ortodossi di Alessandria, di Antiochia e di Gerusalemme, come dalla Chiesa Melkita cattolica. I patriarcati ortodossi di Antiochia, di Gerusalemme e di Alessandria e la Chiesa Melkita utilizzano soprattutto come lingua liturgica l'arabo, mentre l'impiego del greco è stato ripreso nel patriarcato greco-ortodosso di Gerusalemme, anche se limitato alle celebrazioni liturgiche nei luoghi santi e nei monasteri. Nel patriarcato di Costantinopoli il greco è la lingua liturgica.

Ispirazione principale della liturgia è la lettura della Sacra Scrittura. Nella tradizione bizantina grande rilievo viene dato alla lettura del Nuovo Testamento, del quale si prevede la lettura integrale ogni anno. La lettura diretta dei testi dell'Antico Testamento, invece è piuttosto limitata.

Durante l'anno liturgico si legge il Vangelo secondo diverse modalità. In una prima sezione, si segue l'ordine dei quattro Vangeli: Giovanni, da Pasqua a Pentecoste; Matteo, dopo Pentecoste sino al 14 settembre (Esaltazione della Croce); Luca, sino alla quaresima; Marco, in quaresima.

Altre sezioni raccolgono i testi di tutti e quattro i Vangeli relativi alle feste o ai giorni che ricordano avvenimenti particolari della vita di Gesù: un gruppo segue il calendario lunare della Pasqua ebraica; un altro gruppo il calendario solare dei dodici mesi.

L'anno liturgico bizantino si svolge secondo due cicli ben distinti. Uno ruota attorno alla Pasqua, ed è legato al calendario lunare; l'altro celebra le altre feste attorno al calendario solare dei mesi.

A. Il ciclo lunare è centrato sulla Pasqua e comporta diversi momenti:

1. La preparazione alla Pasqua con la pre-quaresima (4 domeniche e 3 settimane) e la quaresima o 40 giorni. Durante la quaresima si celebra la Divina Liturgia soltanto di sabato e di domenica, oppure, in altri giorni e per circostanze particolari, si presenta nella forma detta dei "Presantificati".

2. La Grande Settimana inizia con il sabato e la domenica, che ricordano la risurrezione di Lazzaro e l'entrata a Gerusalemme. Dal lunedì al giovedì evoca gli ultimi insegnamenti di Gesù e gli avvenimenti che precedono immediatamente la Passione. Culmina nei tre giorni, da venerdì a domenica, ove si celebrano successivamente la Passione, la Morte e la Risurrezione.

3. Cinquanta giorni seguenti, Penticostarion, celebrano la pienezza del mistero della Risurrezione.

4. Anche il tempo dopo la Pentecoste conserva diversi legami con il calendario lunare. Dopo la Domenica di "Tutti i Santi", che chiude il Penticostarion, si ripristina l'uso del ciclo liturgico settimanale. Esso parte dalla domenica, centrata sulla Risurrezione ma al contempo inserita nell'insieme del mistero divino. Il lunedì ricorda gli angeli; il martedì Giovanni Battista; il mercoledì e il venerdì il mistero della Croce vivificante; il giovedì gli apostoli e San Nicola; il sabato i defunti e più specialmente i Santi. La Madre di Dio è inseparabilmente associata a tutte le celebrazioni, e il ricordo dei martiri viene spesso evocato.

B. Il ciclo solare segue il calendario mensile. Con inizio il primo Settembre, comprende le feste del Signore, della sua Madre, dei Santi e di avvenimenti particolarmente importanti come i concili ecumenici. Si celebra in date fisse.

L'anno liturgico bizantino è una continua celebrazione del mistero pasquale-pentecostale. questa impronta risurrezionale-escatologica della liturgia bizantina è la base per la devozione ai defunti così marcata nell'anno bizantino.

(da O Odigos - La guida, n. 3, luglio/settembre 2004, p. 15)

La vita monastica invita ad assumere con coraggiosa pienezza tutto ciò che implica il permanere davanti a Dio: attraversando la complessità del vivere umano in tutte le sue dimensioni, diviene per questo, ma come in sovrappiù, un ministero di intercessione...

Magdi Allam condanna un certo "pacifismo irresponsabile", che, sotto la nobile parola "pace", propone un disarmo unilaterale di fronte alle manovre di propaganda e di conquista tipiche di questi movimenti islamici militanti ed estremisti.

La comparsa del monoteismo
in Israele
prima dell'esilio
di Andrè Lemaire

La religione dell’antico Israele era veramente monoteista fin dalle sue origini? Come si è passati da una secolare monolatria all’affermazione dell’incomparabilità del Dio d’Israele e della sua assoluta esclusività? La storia del monoteismo biblico non è una storia lineare. È la storia di tradizioni e influenze diverse, patriarcali, cananee, e un lungo processo di maturazione religiosa si ricompose in uno stupefacente lavoro di memoria e di scrittura. La monarchia e il rapporto con le altre nazioni, l’esilio babilonese, la cancellazione di qualsiasi rappresentazione divina hanno contribuito all’elaborazione dell’espressione monoteista di una fede originale.

Fede in un solo Dio, in un Dio unico, il monoteismo è considerato come uno dei fondamenti della tradizione giudeo-cristiana, che si radica nella storia dell'antico Israele. In realtà, i dizionari offrono spesso come esempio concreto di monoteismo il «monoteismo ebraico», citando talora i primi Comandamenti del Decalogo:

Io sono il Signore, tuo Dio...
Non avrai altri déi...
Non ti farai idolo né immagine alcuna.
Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai...
(Es 20,2-4; Dt 5,6-9);

o anche lo Šema' Israel:
Ascolta, Israele:
il Signore è il nostro Dio,
il Signore è uno solo (Dt 6,4).

La religione dell'antico Israele era veramente monoteista sin dalle origini? Certi passi antichi della Bibbia sembrano indicare di no, dato che ammettono l’esistenza di altri dèi. Da un lato, certe tradizioni patriarcali attestano una certa pluralità di nomi di divinità (teonimi): El ‘Elyon (Gn 14,18-22; cf Nm 24,16; Dt 32,8…), El Roy (Gn 16,13-14), El Šadday (Gn 21,33: 28,3; 35,11... cf Nm 24,16...), El ‘Olam (Gn 21,33), El Betel (Gn 31,13), Pah)ad (Gn 31,42), Ba’al Berit (Gdc 8,33; 9,4), EI Berit (Gdc 9,46)…

D'altra parte, parecchi testi antichi presentano Yahwè, il dio d’Israele, come facente parte di un consesso di dèi, di un «pantheon», che presuppone l'esistenza di altri dèi, dunque di un certo politeismo. Così:

Dio si alza nell'assemblea divina,
giudica in mezzo agli dei (Sal 82,1).

I cieli cantano le tue meraviglie.
Signore, la tua fedeltà nell'assemblea dei santi.
Chi sulle nubi è uguale al Signore,
chi è simile al Signore tra gli angeli di Dio?
Dio è tremendo nell'assemblea dei santi,
grande e terribile tra quanti lo circondano...
(Sal 89,6-8; cf anche Gb 1,6; 2,1; 38,7).

La monolatria dell'antica religione di Israele

Monoteista o politeista? La religione dell'antico Israele non si lascia imprigionare in questa alternativa perché essa non è in origine il frutto di una riflessione filosofica, di una concezione teorica del mondo divino, ma una religione pratica che si manifesta, in particolare, nel culto e nella morale. Nel contesto generale del politeismo dell'antico Vicino Oriente, la Bibbia pone l'accento sull'unicità e l'esclusivismo della divinità nazionale del popolo d'Israele, che non doveva rendere culto a nessun altro dio. È quello che viene definito monolatria, che afferma un legame particolare ed esclusivo tra il popolo ed una sola divinità. La monolatria dell'antica religione d'Israele suppone implicitamente anche una certa concezione politeista del mondo divino e si precisa un poco alla luce di un testo poetico antico del Deuteronomio (32,8) dove si afferma che Yahwè è il Dio d'Israele, ma si riconosce che le altre nazioni hanno altri dèi:

Quando l'Altissimo (Elyon) divideva i popoli,
quando disperdeva i figli dell'uomo,
egli stabili i confini delle genti
secondo il numero dei figli degli dèi.

Un tema simile è svolto in Mic 4,5:

Tutti gli altri popoli camminino pure
ognuno nel nome del suo dio,
noi cammineremo nel nome del Signore Dio nostro,
in eterno, sempre.

Secondo questa concezione, ogni popolo ha il suo proprio dio, la sua propria divinità nazionale. In realtà, secondo la tradizione biblica, Yahwè è chiaramente il dio mentre Israele è il popolo di Yahwè. Questo legame particolare ed esclusivo è splendidamente espresso dalle immagini dell'alleanza tra Yahwè e Israele. Ritorna nell'aggettivo «geloso» attribuito a Yahwè e il suo carattere esclusivo è sottolineato dalle numerose proibizioni imposte a Israele di «servire» divinità straniere. Il carattere monolatrico della religione dell'antico Israele risale probabilmente alle origini dello Yahwismo e all'uscita dall'Egitto. Secondo le più antiche tradizioni bibliche è Mosè, al quale Yahwè si manifesta, che la impone come unica divinità dei clan che lasciano l'Egitto, a cui rendere culto (Es 3,18; 5,1-3). Si ritrova in seguito questo carattere monolatrico chiaramente espresso dalle diverse tradizioni bibliche a proposito dell'alleanza di Sichem secondo le quali nuovi clan, legati probabilmente alla tradizione patriarcale dei «figli di Giacobbe», si sono riuniti ai «figli d'Israele», rinunciando alle loro divinità precedenti e scegliendo Yahwè come l'unica divinità della nuova confederazione israelita (Gs 24; ef Gn 35,2-5; Gs 8,30-35...). Verso la fine del II millennio, all'epoca di Davide, questa concezione religiosa si impose anche alla popolazione del nuovo regno di Giuda: Davide era un fervente yahwista che aveva assunto al suo servizio e protetto Abiatar, il discendente dei sacerdoti del santuario yahwista di Silo legato alla tradizione mosaica (cf I Sam 22,20-23).

Oltre alla persistenza di tradizioni religiose cananee, lo yahwismo monolatrico dell'epoca monarchica si scontrò più volte con forti influenze straniere. Così, sotto il regno di Acab (874-853 circa), il carattere esclusivo del culto di Yahwè in Israele fu particolarmente minacciato dalla diffusione del culto di Ba'al introdotto dalla moglie di Acab: Gezabele. figlia del re di Sidone (I Re 16,31-32). La dura reazione del profeta Elia si manifesta nello scontro del monte Carmelo: il popolo deve, di nuovo, scegliere il proprio Dio: Yahwè o Ba'al (2 Re 18,21). Il culto esclusivo ufficiale dì Yahwè sarà finalmente ristabilito in seguito al colpo di stato di Ieu nell'841 che eliminò Ba'al da Israele (2 Re 10,27). Nell'835, mettendo fine alla reggenza di Atalia, il colpo di stato del sacerdote Yehoyada ottenne lo stesso risultato a Gerusalemme. Si noterà che, in quest’epoca, una religione monolatrica abbastanza similare era apparentemente praticata da certi vicini di Israele, in particolare nel regno di Moab: Kamoš era riconosciuto come il dio di Moab (I Re 11,33) e Moab come il popolo di Kamoš (Nm 21,29; Ger 48,46). Secondo la stele di Meša, re di Moab (nel IX sec. a.C.), appartenere a Kamoš e appartenere a Moab è tutt'uno (linea 12) e l'espansione del territorio moabita si traduce nella sistetitatica distruzione dei santuari yahwisti, sostituiti da Santuari dedicati a Kamoš: essendo queste religioni entrambe monolatriche, il culto di Yahwè, citato più volte sulla stele, non può sussistere nel regno di Moab! L’importanza del culto di Kamoš è confermata dalle numerose citazioni di questo nome nell'onomastica moabita, attestata essenzialmente da sigilli o stampigliature.

La difficile affermazione di un'unica divinità

Nel secolo VII e in particolare durante il regno di Manasse (699-645 circa), la dominazione politica assiro-aramaica si manifesta attraverso la diffusione del culto degli astri, ben attestato grazie allo studio dei sigilli di quest’epoca e della Bibbia: il re Manasse in persona si prostrò davanti a tutta la milizia del cielo e la servì... Costruì altari a tutta la milizia del cielo nei due cortili del tempio (2 Re 21,3.5), Nonostante questo, con la decadenza del dominio assiro, in riforma di Giosia reagì con vigore contro l'espansione di questi culti e destituì i sacerdoti... che offrivano incenso a Ba’al, al sole e alla luna, alle stelle e a tutta la milizia del cielo (2 Re 23,5; cf Dt 4,19).

Così, la monolatria della religione israelita fu più volte messa in pericolo dalle influenze esterne legate all'evolversi del contesto internazionale. Il pericolo poteva venire anche da Israele stesso: due tendenze, legate allo sviluppo dei santuari tradizionali yahwisti. minacciarono il carattere esclusivo e unico del culto di Yahwè all'interno stesso del popolo d'Israele: l'eccessiva sacralizzazione di certi aspetti dei santuari tradizionali e la diversità stessa di questi santuari.

Le tradizioni israelitiche più antiche descrivono i santuari israeliti come costituiti fondamentalmente da un altare, da una stele e da un albero sacro. Le leggende patriarcali di fondazione di questi santuari mettono bene in luce questi tre aspetti: mentre Giacobbe alza una pietra come stele a Betel (Gn 28,19-22), Abramo piantò un tamerice in Bersabea (Gn 21,33) dove Isacco costruì in seguito un altare (Gn 26,25). Per riprendere l'esempio dell'alleanza in Sichem, il testo precisa, nella parte finale, che poi Giosuè... prese una grande pietra e la rizzò là, sotto il terebinto (cf Gn 12,6; 35,4; Gdc 9,6.36) che è nel santuario del Signore (Gs 24,26).

In modo abbastanza ovvio la stele e l'albero sacro si sono trovati a partecipare della potenza divina di Yahwè, ad essere tanto sacralizzati da diventare quasi di sostanza divina. Questo è ben dimostrato dalle iscrizioni paleoebraiche della prima metà dell'VIII sec. a.C. in cui l'ašerah, cioè l'albero sacro del santuario, è citata accanto a Yahwè nelle formule di benedizione:

Io vi benedico per mezzo di Yahwé di Samaria e attraverso la sua Ašerah (Kuntillet 'Ajrud, Pithos 1);

Io vi benedico per mezzo di Yahwé di Teman e la sua Ašerah (Pithos 2);

Sia benedetto Uriyahu attraverso Yahwè e la sua Ašerah (Khirbet el Qom 3).

Queste formule indicano che l'albero sacro (Ašerah) dei santuari yahwisti stava diventando, per gli Israeliti, una potenza sacra indipendente, di sostanza divina, uguale e rivale di Yahwè. Questa evoluzione provocò presto una vivace reazione da parte dei profeti (Am 3,14; Os 3,4; 4,12; 10,1-2; Mic 5,12-13) che sfociò nelle riforme religiose di Ezechia (2 Re 18,4) e di Giosia (2 Re 23,6), codificate nel Deuteronomio (16,21);

Non pianterai alcun palo sacro (Ašerah),
di qualunque specie di legno,
accanto all'altare del Signore tuo Dio,
che tu hai costruito;
non erigerai alcuna stele [masseba]
che il Signore tuo Dio ha in odio.

Le formule di benedizione di Kuntillet 'Ajrud che citano «Yahwè di Samaria» e «Yahwè di Teman» rivelano un'altra evoluzione che rischiava di portare ad una pluralità divina all'interno stesso di Israele: il legame della persona di Yahwè con i suoi diversi santuari e la sottolineatura di caratteri divini particolari in ciascuno di questi, col rischio di mettere a poco a poco in ombra il fatto che si trattava pur sempre della stessa persona divina. È un fenomeno abbastanza simile a quello che avviene nella tradizione cattolica nel culto della vergine Maria con i diversi appellativi «Madonna di Chartres», «Madonna di Lourdes», «Madonna di Fatima»… che, nella religiosità popolare, hanno talora la tendenza a diventare altrettante personalità distinte. Come per l'eccessiva importanza attribuita agli alberi sacri, questa evoluzione della religiosità popolare comportò una vivace reazione dei profeti che criticava l'eccessiva rivalutazione dei santuari locali (cf, per esempio, Am 4,4; 5,5) e portarono alla soppressione ufficiale di questi santuari al momento delle riforme di Ezechia (2 Re 18,4.22)e di Giosia (2 Re 23,8.15), soppressione nuovamente riaffermata nel Deuteronomio (12,2-5). Probabilmente è il proprio questa opposizione al culto yahwista dei diversi santuari che spiega l'insistenza del Deuteronomio sull'unicità della divinità nazionale: Yahwè è uno solo (6,4).

Il rifiuto delle immagini

Il ricordo di queste tendenze, di queste lotte e di queste riforme mostra con chiarezza che la monolatria dell’antico Israele non fu un’acquisizione antica, più o meno dimenticata, ma un principio ben vivo che porta, in un contesto del vicino Oriente spesso politeista, a una certa purificazione del concetto del Dio d'Israele. Questo approfondimento del concerto della divinità fu anche fortemente segnato da un altro aspetto dello yahwismo che sembra risalire alle sue origini: il suo aniconismo, cioè la proibizione, espressa nel Decalogo, di rappresentare la divinità nazionale con un'immagine o una rappresentazione scultorea. La ricerca contemporanea ha rivelato che questa caratteristica va collocata probabilmente in origine nel più generale contesto del culto delle stele, ben attestato nel culto semitico occidentale. Tuttavia, paradossalmente, nell'antico Israele, questo aniconismo fu teorizzato e sistematicizzato, conducendo alla fine persino al rifiuto del culto delle stele (Dt 16,21). Quest'ultimo aspetto della monolatria israelita ha potuto rivestire un ruolo importante nell'approfondimento verso la concezione di un Dio unico, universale trascendente. In realtà l'aniconismo ha, almeno in parte, alimentato la polemica contro gli dèi stranieri. Ciò appare già nel racconto della sosta dell'arca di Yahwè nel tempio di Dagon ad Ašdod (I Sam 5,2-5): la statua di Dagon è dapprima trovata in terra davanti all’arca, poi senza la testa e le mani. Attraverso questo racconto, Dagon non è solo messo in discussione in quanto dio straniero, inferiore a Yahwè. ma anche perché è rappresentato da una statua la cui mutilazione rivela l'impotenza.

L'impotenza degli dèi stranieri è spesso sottolineata dai profeti: sul monte Carmelo, Ba'al non è contestato solo perché è un dio straniero, fenicio, ma anche a causa della sua impotenza, come sottolinea Elia alludendo alla sua mitologia:

... egli è un dio! Forse è soprappensiero
oppure indaffarato o in viaggio;
caso mai fosse addormentato... (1 Re 18,27).

Analogamente, una critica implicita dell'impotenza degli dèi stranieri è posta in bocca a Rabšaqeh, un inviato di Sennacherib presso Ezechia: Forse gli dèi delle nazioni hanno liberato ognuno il proprio paese dalla mano del re d'Assiria? Dove sono gli dèi di Amat e di Arpad? Dove sono gli dèi di Sefarvaim, di Ena e di Ivva?... Quali, mai, fra tutti gli dèi di quelle nazioni, hanno liberato il loro paese dalla mia mano? Potrà forse il Signore liberare Gerusalemme dalla mia mano? (2 Re 18,33-35; cf 19,12-13).

Al contrario, la tradizione biblica sottolinea la potenza di Yahwè, capace di opporsi agli attacchi dei nemici (cf oltre, sotto Ezechia), o di usarli come strumento per punire Israele (Is 10,5-19). La potenza di Yahwè non si arresta dunque ai confini dell’antico Israele: Yahwè può esercitare la sua potenza anche sugli stranieri, e persino su re stranieri. È già in parte la storia della guarigione del generale arameo Naaman (IX sec.) che riconosce la straordinaria potenza del Dio d'Israele:

Ebbene, ora so che non c'è Dio su tutta la terra se non in Israele... Almeno sia concesso al mo servo di caricare qui tanta terra quanta ne portano due muli, perché il tuo servo non intende compiere più un olocausto o un sacrificio ad altri dèi, ma solo al Signore... (2 Re 5, 15- 17). Si vede qui sorgere una tendenza verso l'espressione di un monoteismo universalistico.

Certi passaggi biblici del Deuteronomio (4,35.39; 32,39), della storia deuteronomista (2 Sam 7,22: 22,32) e di Geremia (2,11; 16,19-21) si spingono oltre in questa direzione, criticando le altre divinità ed affermando esplicitamente che Yahwè è il solo Dio, che domina l'universo. Tuttavia, con la maggior parte dei commentatori, si nota che tutti i passaggi sembrano appartenere ad uno strato redazionale tardivo, probabilmente esilico. Ricordiamo, ad esempio, Ger 2,11:

Ha mai un popolo cambiato dèi?
Eppure quelli non sono dèi!

in cui la sottolineatura che gli dèi delle altre nazioni non sono veramente dèi sembra una glossa aggiunta al testo originario.

In realtà, le prime chiare affermazioni del monoteismo israelita sembrano quelle del Deutero-Isaia, che risalgono probabilmente alla fine dell'Esilio, al 550-539 circa:

Prima di me non fu formato alcun dio,
né dopo ce ne sarà (Is 43,10-11).

Io sono il primo e io l'ultimo;
fuori di me non vi sono dèi (Is 44,6-8; cf 45,5-7.18.21-22).

Come l'autore di questi testi ha potuto operare il salto dalla secolare monolatria dell'antico Israele alla chiara affermazione del monoteismo? Se si presta fede al resto degli scritti di questo profeta dell'Esilio (cf in particolare Is 44,9-20; 45,20; 46,6-7...), questo sviluppo teologico si afferma a partire da una riflessione sull'impotenza degli altri dèi, specialmente di quelli rappresentati da immagini o statue. In realtà, posto a confronto con un contesto in cui le divinità dei signori dell'Impero neobabilonese erano rappresentati abitualmente da statue, il profeta le rifiuta d'istinto, partendo dalla tradizione aniconica israelitica.

Così, la riflessione sull'unicità di Yahwè è maturata nel corso di parecchi secoli e i profeti hanno dovuto all’inizio combattere per difendere il carattere monolatrico della religione israelita contro diversi influssi esterni e alcune tendenze della religione popolare. Anche se si scorgono alcuni annunci precedenti, è soprattutto l'approfondimento della tradizione aniconica nel contesto storico dell'Esilio babilonese che sembra aver reso possibile il passaggio dalla religione monolatrica delle origini mosaiche, che proclamava Yahwè come l'unico Dio d'Israele, ma che poco si curava dello statuto degli dèi di altri paesi, alla chiara affermazione del monoteismo ebraico secondo il quale Yahwè è il solo vero Dio, Signore dell’universo.

* Direttore del Dipartimento alla École Pratique des Hautes Études, sezione scienze storiche e filologiche

(da Il mondo della Bibbia n. 47)