Il Medioevo era finito; era iniziato l’evo Moderno. Le scoperte mutarono gli usi e i costumi. Era un tempo di rivolgimenti e di nuovi inizi. Eroi e avventurieri erano di moda. Con grande ardore l’hidalgo spagnolo lñigo si preparava alla carriera di soldato, dedicandosi, tra l’altro, ai giochi di fortuna e intrattenendo rapporti non proprio puliti con le donne. lñigo viveva come conveniva a un cortigiano galante ed elegante.

Nella difesa di Pamplona. la capitale della Navarra, contro i francesi, Iñigo fu ferito gravemente. Era il 20 maggio 1521. Il tiro di un cannone lo colpì a una gamba e gliela frantumò; e poiché la palla attraversò la parte interna della gamba. anche l’altra gamba fu, gravemente ferita! In una marcia dolorosissima. di quattordici giorni, fu portato attraverso i monti al castello natio. Prima che fosse in grado di lasciare di nuovo il castello paterno, alla fine di febbraio del 1522, nella sua psiche aveva vissuto un momento essenziale per quella che sarebbe stata la sua spiritualità tipica: il discernimento degli spiriti. Ogni volta che, nel suo letto di malattia, pensava al suo passato di cortigiano e al suo futuro di soldato, in un primo momento trovava piacere. Ma terminata la serie di pensieri e di immagini, si sentiva insoddisfatto, di malumore. vuoto e insulso. Quando invece si Immaginava di imitare i santi e le loro gesta, sentiva che, anche dopo, gli rimaneva un sentimento di gioia. S’entusiasmò per i santi Francesco e Domenico. «Consolazione» e «desolazione» erano diventate per lui realtà mediante le quali poteva avvertire la volontà di Dio nella sua vita. Dopo la sua iniziale conversione interiore, volle incominciare una nuova vita e fare penitenza.

Andò in pellegrinaggio, attraverso Aranzazu, al famoso monastero di Montserrat, per confessare i peccati della vita trascorsa. Sciabola e spada divennero i suoi doni di consacrazione alla Madonna Nera. La mattina, dopo la notte di veglia a Montserrat, Iñigo lasciò l’area del monastero per recarsi a Manresa, lontana cinque ore di cammino. Qui il pellegrino, presso una grotta lungo il Cardoner, che scorre nelle vicinanze, ebbe una decisiva «esperienza di illuminazione». K. Rahner fa dire ad Ignazio. in un discorso fittizio, le seguenti parole: «Ho fatto esperienza di Dio, l’ineffabile e insondabile. Colui che tace e che pure, come Trinità, si volge a me e mi è vicino. Ho fatto esperienza di Dio, anche e soprattutto al di là di ogni possibile immaginazione. Di lui, che quando s’avvicina per grazia, non può essere in alcun modo scambiato con qualcos’altro. lo ho veramente incontrato Dio. Nei suoi Esercizi spirituali lgnazio riportò intuizioni fondamentali di quest’ora mistica vissuta presso il Cardoner.

Il pellegrinaggio in Terra Santa: che Ignazio s’era proposto di fare, divenne realtà nel 1523. Con grande commozione vide e toccò i luoghi che ricordavano direttamente il suo Signore e Redentore Gesù Cristo. Il contatto diretto con la vita di Gesù, che avverti in modo particolare nei luoghi santi, fu per lui motivo di grande gioia interiore. Dopo soli venti giorni di permanenza, dovette lasciare la Terra Santa; l’autorità ecclesiastica competente non gli rinnovò il visto. Durante il viaggio di ritorno pensò che la prima cosa da fare era mettersi a studiare, per poter meglio «aiutare le anime», come suonava un’espressione che sarebbe diventata uno dei suoi modi di dire preferiti. Per studiare si recò anzitutto a Barcellona e quindi ad Alcalà.

Per la prima volta nella sua vita, nel 1526 Ignazio ebbe un contatto diretto con l’inquisizione. Fu rinchiuso in prigione per quarantadue giorni, perché sospettato di essere un alumbrado (seguace di un gruppo di «illuminati» che rifiutava ogni ordinamento ecclesiastico). Non doveva essere l’ultima volta. Proseguì gli studi a Salamanca e quindi a Parigi.

Ignazio rimase a Parigi sette anni, dal 1528 al 1535. Iniziò al collegio Montaigu, noto per la severità del suo curricolo e lo stile ascetico di vita dei suoi membri (anche Calvino aveva studiato colà). Il 15 agosto 1534, nella festa dell’assunzione, Ignazio con sei amici andò in pellegrinaggio a Montmartre. dove emise i voti religiosi per iniziare una nuova vita in comune. Durante la celebrazione eucaristica Ignazio e i suoi amici promisero povertà. castità e un viaggio a Gerusalemme. Nel caso in cui questo pellegrinaggio non fosse stato possibile, decisero che si sarebbero messi direttamente a disposizione del papa, al quale erano note più che a qualunque altro le necessità della cristianità.

Dopo una breve visita in patria, Ignazio incontrò di nuovo i suoi compagni a Venezia. Nella città lagunare egli e i suoi compagni si occupavano soprattutto dei poveri e dei malati. A quarantacinque anni, il 24 giugno 1537, Ignazio di Loyola fu ordinato sacerdote. Nell’ottobre di quello stesso anno, insieme a Pierre Favre e Diego Lainez, si recò a Roma. A circa dieci chilometri dalla città, si fermò a pregare nella piccola chiesa di La Storta, sulla via Cassia. Qui ebbe una visione, nella quale avvertì un’intensa trasformazione del cuore, attratto verso il Dio uno e trino. Ne Il racconto del pellegrino (l’Autobiografia) si legge: «… vide tanto chiaramente che Dio Padre lo metteva con Cristo suo Figlio, da non poter più in alcun modo dubitare che di fatto Dio Padre Io metteva col suo FigIiuolo» Ignazio si sente associato al Cristo povero, insultato e con la croce sulle spalle, che egli chiama divina Majestad e Criador crucificado.

A metà novembre del 1537. attraverso la Porta del Popolo. Ignazio entrò in Roma, la città eterna. Vi dimorerà fino alla morte.

Dopo lunghe riflessioni e preghiere, nel 1539 i compagni arrivarono alla ben ponderata decisione di fare il voto di obbedienza a uno di loro e di fondare un ordine religioso. Il 27 settembre 1540 papa Paolo III (1534-1549) emise il documento di fondazione, la bolla Regimini rnilitantis ecclesiae. Nel 1541 ebbe luogo l’elezione del superiore generale della Societas Jesu. Tutti votarono Ignazio. Nel 1544, con la bolla Iniuncturn nobis. il papa abolì il limite di 60 membri per l’ordine, e nel 1546 acconsentì alla proposta di Ignazio che prevedeva la possibilità di accogliere nell’ordine, dopo l’emissione dei voti religiosi, non solo sacerdoti, ma anche laici di ogni professione, come in effetti è ancora oggi.

Cinque anni prima della morte, Ignazio pubblicò i suoi Esercizi spirituali. Il breve Pastoralis officii, del 31 luglio 1548, aveva dato l’approvazione. Nonostante i numerosi impegni che comportava la direzione dell’ordine. Ignazio continuò a predicare esercizi spirituali, scrisse numerose lettere, fu attivo nell’istruzione catechistica e nella predicazione. Inoltre fondò opere caritative a Roma, come la casa di Marta per ex-prostitute e un ricovero per ragazze particolarmente esposte al pericolo di sfruttamento. Fondò case per orfani e si prese cura dei poveri. Mise la pace tra città nemiche e riconciliò famiglie. Il papa e molti cardinali accettavano i suoi consigli.

Il 21 luglio 1550 papa Giulio III (1550-1555) confermò solennemente l’ordine con il breve Exposcit debitum. All’inizio del 1541 Ignazio era stato incaricato dai suoi confratelli di preparare norme complete. Alla svolta degli anni 1550-51 i membri dell’ordine radunati a Roma approvarono l’abbozzo delle Costituzioni. La «causa di Gesù» esigeva una nuova mobilità nella chiesa e un più profondo coinvolgimento nelle situazioni del tempo. Così, ad esempio. Ignazio rinunciò alla pratica del coro e codificò penitenze caratteristiche per l’ordine.

Nell’anno 1551 Ignazio chiese ai confratelli convocati di affidare a qualcun altro la direzione dell’ordine; ma essi si rifiutarono. E così rimase superiore generale dell’ordine fino alla fine della vita. Nel 1551 fu aperto il Collegio Romano, in cui si sarebbero poste le basi scientifiche della riforma della chiesa. Dopo poco tempo la fondazione era sovrappopolata. In connessione con il collegio si sviluppò più tardi l’Università Gregoriana. Nel 1552 si ebbe, ad opera di Ignazio. la fondazione del Collegium Germanicum et Hungaricum. nel quale fino ad oggi vengono preparati studenti di teologia e sacerdoti, soprattutto tedeschi.

Dietro ripetute insistenze dei confratelli. Ignazio raccontò la storia della sua esperienza spirituale, Il racconto del pellegrino (o Autobiografia) (1555). Per lui infatti la volontà di Dio si manifestava anche attraverso i desideri dei suoi confratelli. Anche questo suo comunicarsi agli altri avvenne nel segno del motto dell’ordine: «Omnia ad maiorem Dei Gloriam».

La sera del 30 luglio 1556 Ignazio sentì che stava per morire. Il suo segretario Juàn de Planco volle rimandare alla mattina seguente la benedizione papale. Ignazio disse: «Fate come volete; mi abbandono totalmente a voi». Un confratello nella stanza accanto lo sentì ancora pregare sommessamente, verso mezzanotte: «O mio Dio». Ignazio mori all’età di sessantacinque anni, nelle prime ore del mattino del 31 luglio. Il profilo della sua vita risulta con trasparenza in una preghiera che proviene dal santo stesso:

Prendi, Signore e accetta tutta la mia libertà, la mia memoria, il mio intelletto e tutta la mia volontà, tutto ciò che ho e possiedo: tu me lo hai dato; a te, Signore, lo ridono. Tutto è tuo; disponine a tuo pieno piacimento. Dammi il tuo amore e la tua grazia. ché questa mi basta.¹

Sulla sua tomba, nella chiesa del Gesù a Roma, fu costruito un sontuoso altare, che nasconde la sua gloria, piuttosto che manifestarla. Nel 1609 fu dichiarato beato da papa Paolo V e il 12 marzo 1622 fu dichiarato santo da papa Gregorio XV. II. GLI SCRITTI

Sia nel Racconto del pellegrino che negli Esercizi spirituali e nei frammenti del Diario, ² Ignazio chiama le «cose spirituali» col loro nome, per cui possono risuonare a molti in termini insoliti e persino antiquati o estranei. Ma al tempo di Ignazio il discorso su «Dio», il «cielo», la «penitenza», la «maestà (divina)», ecc, non era ancora gravato da pregiudizi ateistici nichilistici. Per questo ci serve una certa imparzialità, se vogliamo leggere con frutto alcune delle sue 7000 lettere e direttive. Sono lettere di una persona che, sulla base della propria esperienza mistica, cerca con ogni sforzo la santificazione e la realizzazione dell’uomo.

Ignazio inserì la questione moderna dell’«auto-realizzazione» dell’uomo nella metodologia spirituale degli esercizi, nei quali il singolo, in rapporto diretto con Dio come Creatore e fondamento senza fondamento di ogni creatura, e con una sua vocazione specifica, assume su di sé la rischiosa impresa della formazione della propria vita. Ignazio è convinto che Dio, durante gli esercizi, opera in maniera particolare in rapporto con il singolo. Le direttive e regole, per colui che accompagna gli esercizi e per colui che li fa, sono valide tuttora e hanno fatto del libretto un classico per la vita spirituale nella spiritualità cattolica dell’epoca moderna:

Con il nome di esercizi spirituali si intende ogni modo di esaminare la coscienza, di meditare. di contemplare. di pregare oralmente e mentalmente e di altre attività spirituali come più avanti si dirà. Infatti, come sono esercizi corporali il passeggiare, il camminare, il correre, così si chiamano esercizi spirituali tutti i modi di preparare e di disporre l’anima a togliere da sé tutti i legami (affectiones) disordinati e, dopo averli tolti. di cercare e trovare la volontà divina nell’organizzazione (disposiciòn) della propria vita per la salvezza dell’anima.”³

Impegnandosi in questi esercizi spirituali - che possono durare da otto a trenta giorni -, nei quali oltre ad alcune riflessioni e considerazioni fondamentali, si tratta soprattutto di cogliere interiormente la vita di Gesù, chi fa gli esercizi viene condotto a una libertà tale, per cui osa trattenersi a contatto diretto con il Tu divino, con l’Amore stesso. Colui che dirige gli esercizi e che ha il compito di accompagnarne il processo deve comportarsi alla seguente maniera:

Chi dà gli esercizi spirituali non deve spingere chi li riceve più verso la povertà o promessa che verso i loro opposti. né a uno stato o modo di vivere piuttosto che ad un altro. Perché sebbene fuori degli esercizi possiamo spingere, lecitamente e meritoriamente, tutte le persone che probabilmente ne avessero la capacità, a scegliere continenza, verginità. stato religioso e ogni tipo di perfezione evangelica, tuttavia in questi esercizi spirituali è più conveniente e molto meglio, poiché si cerca la divina volontà, che lo stesso Creatore e Signore si comunichi alla sua anima devota, abbracciandola con il suo amore e la sua gloria e predisponendola (disponer) alla via nella quale meglio possa servirlo in appresso. Perciò, chi li dà non propenda, né si inclini verso l’una o verso l’altra parte, ma, stando nel mezzo, come una bilancia, lasci operare il Creatore con la creatura e la creatura con il suo Creatore e Signore. ⁴

Lo spirito presente nel libro degli Esercizi e in coloro che fanno gli esercizi ha suscitato nei secoli uno dei più grandi movimenti spirituali. La verità e forza del libricino non si manifestano certo a chi si limita a leggerlo asetticamente, ma si manifestano in grande misura a chi lo «pratica». I singoli capitoli e le prospettive fondamentali, che Ignazio vi ha esposto. sono sorti durante diverse fasi della sua vita. Il libro è il frutto dell’esperienza, e non qualcosa nato a tavolino.

Con una certa ingenuità teologica - si pensi, ad esempio, all’incontro con il moro, che Ignazio quasi avrebbe inseguito per pugnalare, se la sua cavalcatura non si fosse comportata «più saggiamente» di lui stesso -, egli detta al confratello Gonçalves de Camara il Racconto del pellegrino, nel quale vengono trattati soprattutto gli anni che vanno dal 1521 fino al 1538 circa. E’ la storia di un uomo che si è convertito: «Il semplice storico, a cui interessa soltanto l’azione dell’uomo e che rifiuta un intervento così diretta di Dio nella vita umana, o che per lo meno dal suo punto di vista vorrebbe escluderlo, si trova qui dinnanzi a un compito per cui è inadeguato... Il testo in tutta la sua estensione non si apre ad una suddivisione e interpretazione puramente storica o psicologica, ma è un documento della fede e presuppone quindi, propriamente, una teologia... Ciò che accade direttamente tra Dio stesso e l’anima della persona singola, vale a dire l’azione di guida della grazia, si sottrae all’indagine critica di una terza persona e resta in definitiva un mistero, che l’uomo deve solo venerare» ⁵

Per L’elaborazione delle Costituzioni Ignazio, come generale dell’ordine, si servì dell’aiuto dei confratelli, ma dedicò ai testi tutto il tempo che poteva risparmiare per questo compito. ⁶ Su molti dettagli pregava a lungo, fino a che non si arrivava ad una decisione chiara. Ne rendono testimonianza i resti del suo Diario. Alla svolta degli anni 1550-51 i suoi confratelli approvarono all’unanimità la bozza presentata loro delle Costituzioni, divise in dieci parti. Ma Ignazio continuò a lavorare sui dettagli quasi fino al giorno della morte.

III. LA MISTICA E LA SPIRITUALITÀ Dl IGNAZIO

Se si distinguono due forme fondamentali dell’esperienza mistica, vale a dire quella dell’unione nella struttura dell’incontro e l’evento della fusione, si deve dire che l’intenzione di Ignazio era senza dubbio quella di condurre ad esperienze di unione nelle quali la differenza tra Dio e l’uomo è mantenuta ben chiara: «Deus semper maior». Ciò vale anche e soprattutto nella dimensione della mistica cristiana.

Nella conservazione della differenza dialogica. Durante il corso mistagogico fondamentale che è costituito dagli Esercizi, viene perseguito un nuovo rapporto col mondo, che significa: trovare Dio in tutte le cose,⁷ senza che il mondo sia identificato con Dio in termini panteistici. Al contrario, c’è una visione profondamente cristiana del mondo, nella quale esso viene avvertito come compenetrato dall’azione di Dio, senza per altro che sulla base di questa sua attività Dio cessi di essere il Tutt’Altro, come è ovvio per un giudeocristiano come Paolo. Proprio questo apostolo annuncia all’Areopago: «Dio ha stabilito l’ordine dei tempi e i confini del loro spazio affinché gli uomini cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni. benché non sia lontano da ciascuno di noi. Poiché in lui noi viviamo, ci muoviamo e siamo, come hanno detto anche alcuni dei vostri poeti: Siamo della sua stirpe» (At 17,275).

La mistica cristiana, vale a dire il trovare Dio e la sua volontà nella realtà della creazione, è sempre, in linea di principio, un evento trinitario, poiché il Dio uno, che si fa vicino all’uomo, è il Dio trinitario. Nell’intreccio di grazia tra la storia esistenziale e l’attenzione di Dio, nelle fasi della vita di Ignazio risplende in modo particolarmente chiaro la verità del mistero trinitario. Se a questo riguardo assegniamo al periodo in cui giaceva malato a Loyola le prime e decisive intuizioni di pneumatologia (la dottrina sullo Spirito santo), all’esperienza mistica a Manresa, la teologia (nel suo senso originario: la dottrina sul Dio Uno) e alta visione di La Storta la cristologia (la dottrina su Gesù Cristo), ciò tuttavia non va inteso in senso esclusivo, ma solo nel senso di un’accentuazione. Infatti, fondamentalmente si tratta sempre del medesimo Spirito di Dio, lo stesso amore eterno e creatore, mediante il quale lñigo si lascia trasformare fino a diventare santo. Ignazio ne ha colto l’appello nel più intimo della sua libertà e l’ha seguito.

1. Pneumatologia

Diversamente dal de Guibert, siamo della convinzione che processo mistico della donazione a Dio non s’iniziò soltanto con l’esperienza di illuminazione a Manresa, ma che ebbe inizio già sul giaciglio della malattia a Loyola. Anzi, in un certo senso si deve dire addirittura prima, cioè con il colpo di cannone che lo colpì a Pamplona. il lunedì di pentecoste del 1521. Qui Ignazio fu colpito nel doppio senso della parola. La palla del cannone è stata anche allo stesso tempo, l’elemento che ha avviato in lui un processo interiore. La frattura della gamba è una metafora. Ignazio ha fatto breccia nel suo interno, verso il vero io, e verso l’alto, in direzione di Dio. Perciò il periodo della malattia a Loyola non dovrebbe essere considerato una fase previa, in ultima analisi insignificante del suo processo propriamente religioso, ma è essa stessa già una fase vitale, necessaria ed essenziale; è l’inizio concreto della conversione. Il modo in cui tale conversione religiosa di Ignazio s’avvia e il corso di essa costituiscono un esempio anche per il nostro tempo. .

Spesso a ricondurre l’uomo a riflettere e a fargli ritrovare il senso della vita sono eventi drastici. Da un punto di vista mistagogico, sono le esperienze di malattia, specialmente per i loro effetti concreti sul corpo, a ricondurre l’uomo a se stesso e a confrontarlo con il senso e l’insensatezza della sua esistenza. E questo vale non solo per il singolo. Anche l’umanità nel suo insieme, di fronte ai molteplici sintomi di malattia della società, non può sfuggire alla domanda sui fondamenti decisivi. Che cos’è che conduce alla catastrofe e dove trovare una via verso un futuro autentico? Proprio nel nostro tempo, caratterizzato dalla tendenza verso un’unica società mondiale, la questione sul principio dell’unità è particolarmente attuale. Il dialogo tra le religioni del mondo - purtroppo concepito spesso in termini unilateralmente dottrinali - è avvertito, almeno dai cristiani, come una necessità. Senza la comunicazione sul mondo della realtà spirituale, i dialoghi religiosi sono infecondi. Una discussione sulle necessità sociali soltanto non basta. Il nuovo atteggiamento di chi prende sul serio le religioni del mondo ha conseguenze anche per il lavoro teologico intraecclesiale. «Forse un giorno una teologia orientale capovolgerà tale prospettiva. A motivo della volontà salvifica universale e a motivo del legittimo rispetto di tutte le grandi religioni mondiali esistenti al di fuori del cristianesimo, essa farà forse di una pneumatologia, cioè della dottrina della gratificazione intimissima e divinizzante di tutti gli uomini (sotto forma di offerta alla loro libertà), il punto di partenza fondamentale di tutta la sua teologia e cercherà di arrivare da qui - magari non senza notevoli sforzi - a una comprensione reale e radicale della crislologia»

Là dove la pietà e la spiritualità occidentale non solo conservano il proprio sfondo esperienziale, ma lo vivono, l’esperienza pneumatica della verità di Dio non è che un dato ovvio.

Su questo sfondo storico-salvifico si svolge il processo in cui Ignazio impara a discernere gli spiriti. Egli parla dell’angelo «buono» e dell’angelo «cattivo», forze fondamentali che operano nella psiche dell’uomo. Certo, la differenza tra «l’angelo buono» e lo Spirito santo come realtà increata va mantenuta nella sua radicalità. Eppure si può dire che l’«angelo buono» è figura rappresentativa dello Spirito santo, il quale - forme suprema della mistica - è all’opera anch’egli nella consolazione «senza una causa previa», come può essere il caso in una vocazione o in una scelta esistenzialmente essenziale)

Le regole per il discernimento degli spiriti mostrano a che cosa bisogna badare nello sviluppo verso una personalità religiosa autonoma.

Si tratta di sviluppare una sensibilità critica per la propria coscienza e per il suo modo di comportarsi. e ciò in modo tale che tutte le dimensioni dell’uomo, comprese le sue componenti «obiettive» e il suo corpo, siano integrate positivamente in questo processo. Dunque, il senso e lo scopo del dibattito religioso interiore non è di produrre angoscia e scrupolosità. Piuttosto l’attenzione ai movimenti interiori mira a distinguere gli effetti dello Spirito di Dio dall’opera d’accecamento dello spirito menzognero. Naturalmente, in questo processo religioso di umanizzazione ci sono tempi di vuoto interiore, e anche di esperienza della pienezza. Una vita spirituale conosce fasi di consolazione e di desolazione. Ignazio scrive al riguardo:

Chiamo consolazione spirituale il causarsi nell’anima di qualche movimento intimo con cui l’anima resti infiammata nell’amore del suo Creatore e Signore; come pure quando essa non riesce ad amare per se stessa nessuna cosa creata sulla faccia della terra, ma solamente in relazione al Creatore di tutto. Così pure, quando la persona versa lacrime che la spingono all’amore del suo Signore, o a causa del dolore dei propri peccati, o per la passione di Cristo nostro Signore, o a causa di altre cose direttamente indirizzate al suo servizio e lode. Infine chiamo consolazione ogni aumento di speranza. di fede e di carità e ogni tipo di intima letizia... Chiamo desolazione ... ad esempio l’oscurità dell’anima, il suo turbamento, l’inclinazione alle cose basse e terrene, l’inquietudine dovuta a vari tipi di agitazioni e tentazioni, quando l’anima è sfiduciata, senza speranza, senza amore, e si trova tutta pigra, tiepida, triste e come separata dal suo Creatore.⁸

Senza «discernimento degli spiriti» e un rapporto positivo con lo Spirito di Dio, che è essenzialmente lo Spirito di Gesù Cristo, è impossibile una vita realmente spirituale, che a partire da Dio si concretizzi sempre più nel mondo.

2. TEOLOGIA

È stato a Manresa (1522), in quella illuminazione mistica, che sant’lgnazio ha vissuto l’esperienza centrale del contatto immediato con Dio. Decenni più tardi ne parlerà - in terza persona - nei suoi ricordi autobiografici.

L’incontro mistico con il Dio santo, che gli si avvicina nella grazia e così gli si rivela, può essere distinto dall’avvicinarsi di Dio in Gesù Cristo. Ma una grazia vissuta e rivelata con tale immediatezza, quale gli è stata concessa a Manresa, non è un fenomeno concorrenziale nei confronti della rivelazione di Dio nella storia della salvezza, che ha in Cristo il suo vertice insuperabile e la sua fonte autentica. Piuttosto, l’uomo è in grado di vivere questa esperienza diretta di Dio proprio perché la redenzione del singolo, già avvenuta in Cristo, gli comunica una nuova libertà, in cui può esistere aperto al Dio che gli si concede graziosamente. Il Dio cristiano è un Tu/Lui; non è un mare della divinità. Con questa confessione monoteistica. che per Ignazio di Loyola è questione di esperienza, viene tracciata la linea di confine nei confronti del monismo con le sue speculazioni sull’essere. L’autentica esperienza di Dio è tutt’altro che un mescolamento e un’immersione panteistica. Chi cerca la dimensione della mistica dev’essere pronto a coinvolgersi come persona; ed è quanto ha fatto Ignazio.

Manresa significa il passaggio definitivo al riconoscimento, per esperienza, di Dio come Creatore, davanti al quale l’uomo è essenzialmente creatura. Dio è il fondamento ultimo e profondissimo della realtà creata, che la fa essere; una realtà creata che, perciò, può scoprirsi come dono. Dio infatti crea per grazia. La comprensione di questo dato fa sorgere nell’uomo la riconoscenza, che è la risposta all’esperienza della gratuità: lo sono un dono fatto a me stesso; non sono una necessità metafisica, ma un essere contingente: una creatura.

Durante gli studi a Parigi (a partire dal 1528) Ignazio riformula la propria esperienza mistica fondamentale di Manresa nel linguaggio della teologia e filosofia del tempo, che quindi risulta come un’interpretazione secondaria, e perciò relativa, di tale esperienza. Proprio a causa dell’autenticità dell’esperienza religiosa, non è lecito considerare la riflessione filosofico-teologica come un rigido dogmatismo. Il testo che troviamo all’inizio degli Esercizi è frutto di un’esperienza religiosa e insieme di uno studio solido.

A partire da questo rapporto con Dio diventa comprensibile l’obbedienza gesuitica. E ciò sotto un duplice profilo: primo, se Dio è creduto come amore, allora la cosa migliore che si possa fare, per dare forma alla propria esistenza concreta, è prestare ascolto alla sua volontà. Infatti questo prestare ascolto - la cui forma intensiva è l’obbedienza - libera e dà la possibilità di un’autonomia sempre maggiore. sempre più oggetto di dono. Questo almeno è il caso in rapporti vivi e ispirati all’amore, poiché a chi «comanda» non interessa se stesso, quando piuttosto l’altro, il Tu. L’orizzonte del rapporto qui non è solo questo mondo, ma l’eternità. In secondo luogo, se Dio viene creduto colui che anche oggi vive una storia di salvezza e di grazia con l’uomo, allora è ovvio che questa storia si svolge nella concretezza reale di questo mondo. Per Ignazio è la chiesa il luogo in cui questa storia si svolge in modo particolare. In essa si raccoglie il popolo di Dio. Da qui risulta comprensibile l’obbedienza ignaziana alla chiesa e al papa, il rappresentante per eccellenza della chiesa: Ignazio si è messo a sua disposizione con un voto particolare.

L’obbedienza cristiana si basa sull’esperienza spirituale sempre più intensa di «colui che comanda», e sulle necessità obiettive che - spesso personalizzate - emergono quando si tratta di compiere un’opera comune. Non si tratta dell’assoggettamento, in cui chi obbedisce è sfruttato e reso schiavo dal comando di un potere che gli è superiore, ma di un’obbedienza che, in quanto tale, fonda quella flessibilità e forza interiore, attraverso la quale il (cosiddetto) dipendente viene posto nella libertà del suo essere proprio mediante l’autorità di chi comanda. In ciò anche nella storia dell’ordine dei gesuiti - in cui è presente pure la miseria dell’uomo tentato - diventa trasparente la volontà del Creatore, che ha chiamato la creatura alla libertà della sua gloria. Lo sfondo del «rapporto d’obbedienza» cristiana è costituito in ultima analisi dal rapporto di Gesù con Dio.

3. CRISTOLOGIA

La visione a La Storta (1537) può essere considerata il vertice mistico di Ignazio, per quanto riguarda il suo rapporto con Cristo. Ovviamente, essa non si pone in concorrenza con le sue ripetute esperienze sacramentali ed eucaristiche. E’ tuttavia centrale per il suo rapporto mistico con Gesù, manifestatosi come dono di grazia trinitario.

Nella sua Autobiografia Ignazio racconta quella conferma divina del suo cammino:

Un giorno, trovandosi ormai a poche miglia da Roma, mentre in una chiesa faceva orazione, senti nell’animo una profonda mutazione e vide tanto chiaramente che Dio lo metteva con Cristo suo figlio da non poter più in alcun modo dubitare che di fatto Dio Padre lo metteva col suo Figliuolo. Quando il pellegrino mi raccontò queste cose, io che le scrivo (L. Gonçalves da Camara) gli dissi che - secondo quanto avevo sentito dire - Lainez le riportava con alcuni ulteriori particolari. Ed egli disse che tutto quello che diceva Lainez era vero. ⁹

P. Lainez sottolinea quanto fosse importante il viaggio a Roma anche per il destino della nuova comunità religiosa. Quella visione infatti non doveva essere limitata alla sfera personale di Ignazio, che qui ebbe chiara l’idea del nome da dare alla società, ma avrebbe caratterizzato anche l’autocomprensione dell’ordine nel corso della sua storia.

Si dovrà parlare comunque di una visione puramente spirituale, intellettuale, nella quale l’orante Ignazio è impressionato nel più profondo dalla vicinanza del Dio trinitario, da cui tutte le cose provengono e a cui tutte fanno ritorno. «Il suo occhio interiore, per grazia divina, s’era aperto a una nuova realtà delle “cose di Dio”. Una chiarezza nuova, fino ad allora sconosciuta, lo pervase, ed egli si rese conto, da allora e per tutti gli anni a venire, del modo peculiare in cui in Cristo era unito al Padre eterno».¹⁰

Cristo, al quale Ignazio si sente associato, è per lui, senza ombra di dubbio, il Gesù storico. Egli ha cercato di porsi continuamente di fronte al suo volto e di rispondere al suo appello. «Ignazio è convinto: Chi si volge a questo Gesù - nella meditazione e nella dimenticanza di sé - ne esperimenterà la presenza viva. Come un uomo s’accorge dalla differenza che corre tra il passare accanto a un gruppo di soldati, considerandoli nella loro generalità di militari, e l’incontrare uno personalmente come un Tu, così nella meditazione degli Esercizi si esperimenta che Gesù è un Tu vivo: basta che ci si lasci condurre a questo incontro dalla meditazione sulla sua vita storica. Ciò che accade nell’incontro tra me e “lui”, tra chi medita e la persona di Gesù, è chiamato da Ignazio “esperienza”».

A partire dall’esperienza personale culminante nella visione di La Storta, Ignazio arriva ad usare responsabilmente la comunicazione degli idiomi (in cui dello stesso Gesù Cristo vengono predicate proprietà umane e divine). Così parla del «Creatore crocifisso» e della «maestà divina». L’esperienza che, per grazia, ha fatto del Cristo comporta un contatto interiore con il Gesù storico. Questa concretezza dell’esperienza religiosa, la sua corporeità, si fonda sul mistero dell’incarnazione di Dio. L’incarnazione è il dogma primordiale cristiano, per cui Tertulliano può dire: «Caro cardo salutis».

La conseguenza per Ignazio è la sequela di Gesù. Egli è un mistico dell’azione, un’azione che è caratteristica sua e del suo ordine, un’azione che sgorga dal centro della sua volontà, messa a disposizione totale di Dio. Per lui personalmente, nel corso della sua vita, la preghiera intensa e l’impegno in un lavoro indefesso erano diventate una sola cosa. Egli viveva «contemplativus in actione». Una prospettiva psicologizzante e storicizzante, alla fin fine, non è in grado di comprendere Ignazio. L’attività di percezione del suo «spirito» è un processo ampiamente religioso e spirituale, caratterizzato dalla ricerca di «Dio in tutte le cose». Questa ricerca è, allo stesso tempo, adorazione di Dio «semper maior», la cui gloria riempie i più profondi abissi dell’uomo, poiché egli è diventato uomo una volta per tutte in Gesù Cristo, per servire alla venuta del «regno di Dio».

Ignazio intendeva agire mosso dalla fiducia nella grazia di Dio. La sua teologia della grazia si rispecchia in quest’asserzione:

Confida in Dio come se il successo delle cose dipendesse del tutto da te, non da Dio; ma fa ogni sforzo come se Dio solo facesse tutto, e tu nulla. ¹¹

Le massime pratiche e i comportamenti che ne derivarono nel corso della storia non sempre sono stati trasparenti, soprattutto se visti dall’esterno. L’aggettivo «gesuitico» divenne persino un insulto. Soprattutto nel campo politico si ebbero delle perplessità. E tuttavia in linea di principio questo ambito non è separabile dalla fede. «Il vantaggio politico e il procedere tatticamente intelligente non escludono l’aspetto spirituale, un aspetto questo dei gesuiti che ha continuato a sconcertare gli estranei». L’unità di «mistica e politica» (J. B. Metz). di familiarità diretta con Dio e di impegno per la causa dell’uomo, è caratteristica dell’eredità dell’esperienza ignaziana e della sua vita.

IV. ASPETTI DELL’INFLUENZA ESERCITATA DA IGNAZIO

Negli ultimi anni di vita Ignazio ha mescolato sempre più la propria esistenza con le attività del suo ordine. Per cui parlare degli effetti esercitati dalla sua vita comporta il tentativo di cogliere anzitutto l’efficacia storica dell’ordine dei gesuiti. Ma non è possibile sintetizzare secoli di storia, con decine di migliaia di personalità, che a loro volta esercitarono una loro influenza. Perciò ci limitiamo a menzionare alcuni gesuiti, il cui nome può essere considerato emblematico e la cui opera è simbolicamente indicativa dei numerosi settori in cui l’ordine ha operato.

Anzitutto c’è da menzionare Francesco Saverio (1506-1552). E’ stato il primo grande missionario della Società di Gesù. Ha lavorato in India e in Giappone. E’ morto nel 1552, sull’isola di Sancian. con davanti agli occhi la Cina continentale. Dopo di lui ha preso avvio la grande missione dei Gesuiti in Cina. L’attività missionaria in rapida espansione causò conflitti tra l’ordine e le autorità ecclesiastiche (contesa dei riti), I missionari gesuiti infatti si sforzavano di inserire le popolazioni straniere, con la loro cultura e la loro religiosità, nel cristianesimo, provocando il meno possibile fratture. I gesuiti. allora come oggi, ponevano l’accento sull’inculturazione. Nelle Riduzioni sudamericane cercarono di avviare lentamente gli indios, attraverso una sorta di comunità di base, alla vita cristiana. In un sistema comunitario di produzione e di distribuzione non c’erano contrasti di classe tra ricchi e poveri. Forme tradizionali di vita sociale degli indios entrarono in simbiosi con elementi della vita e dell’economia delle comunità religiose europee, in una specie di realizzazione iniziale delle condizioni del paradiso terrestre.

Del periodo iniziale dell’ordine è diventato noto soprattutto il superiore provinciale dei gesuiti tedeschi Pietro Canisio (1521-1597). Dal suo superiore generale ricevette l’incarico di indicare alla chiesa lacerata di Germania nuove vie per il futuro. «Così la moltiplicazione di scuole in molte zone, soprattutto nei punti in cui ci si può aspettare una buona frequenza di studenti, sarebbe il mezzo migliore per venire in aiuto alla chiesa nella sua dolorosa situazione». La fondazione di collegi e università divenne uno dei grandi impegni dell’ordine dei gesuiti. Sotto la sua guida in Europa nel sec. XVIII ne sorsero circa 750.

Ma l’ordine considerò come suo compito principale il rinnovamento interiore della chiesa, specialmente del clero. La via spirituale era indicata dagli Esercizi.

Dal «magis», dal «più», dalla ricerca di quello che poteva essere di volta in volta il servizio migliore alla causa di Gesù, prese avvio il lavoro pastorale dei gesuiti nei luoghi di crisi della cristianità: missione popolare, formazione, scienza, arte, controriforma. Essi hanno promosso devozioni popolari, come la devozione al Cuore di Gesù e, come scienziati e artisti, sono stati pionieri di una nuova epoca.

La soppressione dell’ordine nel 1773, ad opera del debole papa Clemente XIV, avvenne dietro pressione delle corti assolutistiche dell’Europa, che nell’influsso dei gesuiti temevano la potenza della chiesa cattolica. Dalla ricostituzione dell’ordine (1814) la Società di Gesù registrò una crescita numerica continua, che raggiunse il culmine attorno al 1965, con 36000 membri. Oggi ci sono circa 26000 gesuiti in 110 paesi. Anche la Società di Gesù visse la crisi universale che, alla fine degli anni sessanta e negli anni settanta, colpì la chiesa, il suo clero, i suoi ordini religiosi. Il concilio Vaticano II ha avviato un profondo processo di reimpostazione e di rinnovamento, impegnando in esso anche gli ordini religiosi. La Compagnia di Gesù fece proprio, con intensità, l’impegno per l’ecumenismo e il dialogo con le religioni non cristiane.

Come sfida attuale l’ordine ha preso atto oggigiorno dell’ingiustizia opprimente che rende difficile, se non impossibile, l’accesso alla fede, proprio nei paesi in via di sviluppo. Pedro Arrupe, l’ex-generale dell’ordine, ha sottolineato questo dato nel 1976, nella chiesa di San Paolo a Francoforte: «L’ingiustizia dominante, che sotto diverse forme rinnega la dignità e i diritti dell’uomo come immagine di Dio e fratello di Cristo, è ateismo pratico, è negazione di Dio. L’’ingiustizia e lo sfruttamento si verificano non soltanto ad opera di singoli uomini e gruppi. Si verificano attraverso strutture economiche, sociali, politiche e culturali». ¹²

Ignazio ha voluto un ordine religioso che restasse disponibile e mobile sempre. Accanto al potere «esecutivo» centrale, esercitato dal generale, c’è un potere «legislativo», la congregazione generale, che assomiglia ad un parlamento e si compone di rappresentanti eletti delle singole province, esistenti in quasi ogni paese della terra.

Il gesuita intende vivere secondo lo spirito del vangelo. Non possiede nulla. Ciò che guadagna lo mette a disposizione della comunità. E la comunità deve badare a che egli faccia uso corretto dei beni: come mezzi per il servizio all’uomo

Chi vuole entrare nell’ordine deve assoggettarsi ad un lungo periodo di formazione di base. Anzitutto ci sono due anni di noviziato, che servono a comprendere lo spirito dell’ordine e a familiarizzarsi con esso. Durante il noviziato si devono fare i trenta giorni di esercizi spirituali, in cui si chiarisce la propria vocazione e si trova l’orientamento per la propria vita. Soltanto dopo ci si può legare all’ordine, con l’emissione dei voti religiosi. Il curricolo di studio comprende due tappe. Il giovane gesuita frequenta un quinquennio di corsi fondamentali di filosofia e di teologia, per lo più nelle scuole superiori della Compagnia stessa. All’ordinazione sacerdotale segue un periodo di specializzazione che dura almeno due anni. Ogni gesuita deve specializzarsi in un determinato settore, in cui poter sviluppare in pieno le proprie capacità. Di lui deve valere in maniera particolare ciò che si richiede, in futuro, ad ogni cristiano. K. Rahner lo esprime in questi termini: «Il cristiano del futuro o sarà un mistico, o non sarà nulla. Io credo che questa frase, anche se un po’ esagerata, in complesso sia giusta».¹³

Così, il significato principale di sant’Ignazio sta ne! suo messaggio spirituale, che egli voleva comunicare non solo ai membri del suo ordine, ma al maggior numero possibile di uomini. Esso può essere recepito adeguatamente soltanto se l’apprendista, durante il processo di apprendimento. compie una corrispondente pratica mistagogica.

L’influsso esercitato spiritualmente da Ignazio di Loyola è dovuto alla sua insistenza sulla meditazione della vita di Gesù. A chi vuole far progressi nella vita religiosa si consiglia di rivivere interiormente gli eventi del Vangelo. Dopo una fase di concentrazione e raccoglimento, si tratta di riprodurre con l’immaginazione, nella propria psiche, una scena della vita di Gesù. Ciò si sedimenta nella meditazione, come l’esperienza che Ignazio descrive in termini di consolazione e desolazione e che egli fa culminare nella preghiera a Dio. Mentre ci si concentra su Gesù e si è immersi nella preghiera, si riflette su che cosa significhi la scena in questione per la propria vita di ogni giorno. Occorre fare esperienza personale del dinamismo di questi esercizi di meditazione, per comprendere che, durante tale periodo di permanenza consapevole ne! campo di forza dell’amore divino, hanno luogo esperienze interiori di carattere mistico. ¹⁴ E’ essenziale il legame della meditazione con la vita di Gesù. Nel suo rapporto con Cristo si decidono per il cristiano la salvezza o la perdizione: la salvezza «della propria anima si attua infatti, secondo il modo di vedere cristiano, soltanto per la grazia di Dio, che è apparsa una volta per tutte nella carne e nel sangue, in Gesù Cristo.

Note

0. Ignazio Di Loyola, Esercizi Spirituali (= ES), n. 234.

0. Cf. Ignazio Di Loyola, Diario Spirituale.

0. ES, n. I

0. ES, n. 15

0. B. Schneider, Einfürung, in Ignatius von Loyola. Der, Bericht des Pilgers [Racconto del Pellegrino], Freiburg 1977. pp. 23s.

0. Il libro fondamentale di A. Ravier. Ignatius von Loyola gründet die Gesellschaft Jesu, Würzburg 1982, informa molto ampiamente sul periodo in cui Ignazio è stato superiore generale della compagnia di Gesù.

0. Nadai, Epp. IV, p. 651; cf. J. Stierli, Das Ignatianische Gebet: “Gott suchen on allen Bingen”, in Ignatius von Loyola. Seine Geistiliche Gestalt und sein Vermãchtnis, a cutra di F. Würzburg 1956, pp. 151-182.

0. ES, nn. 316s.

0. RP, n. 96.

0. H. Rahner, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg 1964, p.

0. G. Hevenesi, Scintillae Ignatianae, Regensburg 1919, p. 2.

0. P. Arrupe, Unser Zeugnis muss glaubwurdig seun, Ostfildern 1981, p. 95.

0. Karl Rahner im Gespräch, II: 1978-1982, a cura di P. Imhof – H. Biallawons, München 1983, pp. 34s.

0. Iniziazione concreta con esempi pratici. Cf. ad esempio. P. IImhof, , Ignatianische meditieren. Die vier Jahreszeiten, in «Geist un Leben», 56(1983), pp. 292-297; Ip., Saulus vor Damascus. Die Begegnung mit dem Aufestandenen. in «Geist und Leben», 57(1984), pp. 52-57; Ip., Vie Bergpredigt. Selig. die reinen Herzens sind - selig die Barmherzigen, ivi. pp. 151-155.