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Senza pace non c'è futuro

di Gerolamo Fazzini

Il rispetto della persona, immagine di Dio, è alla base della vera pace. Altrimenti, i diritti umani vengono svuotati del loro senso autentico.

«Rispettando la persona si promuove la pace, e costruendo la pace si pongono le premesse per un autentico umanesimo integrale. È così che si prepara un futuro sereno per le nuove generazioni». È uno dei passaggi-chiave del messaggio di Benedetto XVI per la Giornata mondiale della pace 2007. Un messaggio ampio e articolato, ma con una forte unitarietà interna e un nucleo centrale chiarissimo: «La persona umana cuore della pace», come suona il titolo.

Mai chiaramente come stavolta, il Papa - che si rivolge «ai governanti e ai responsabili delle nazioni» ma anche «a tutti gli uomini e le donne di buona volontà» - ha rimesso al centro lo strettissimo legame («trascendente grammatica» lo chiama) tra il rispetto della dignità della persona e la pace. Non c’è futuro senza pace, dice il Papa; ma non c’è pace senza il riconoscimento della persona. Ergo: occorre ripartire dalla verità dell’uomo, immagine di Dio, perché la pace non sia vuoto slogan o mero anelito spiritualista.

All’apparenza, quello di Papa Ratzinger sembra un richiamo formale: chi oggi non si direbbe d’accordo con la tutela dei diritti umani? «Se però - puntualizza Benedetto XVI - questi diritti si fondano su una concezione debole della persona, come non ne risulteranno anch’essi indeboliti?». La dignità dell’uomo - sottolinea il Papa - sta nel fatto che «nella sua natura si rispecchia l’immagine del Creatore». Di qui, come per cerchi concentrici, nascono e si sviluppano i diritti fondamentali, in primis alla vita.

È sulla originaria dignità dell’uomo come figlio di Dio che si fondano, altresì, il diritto alla libertà religiosa - al quale Benedetto XVI dedica un passaggio cruciale - così come l’urgenza di un’uguaglianza piena, superando discriminazioni sessuali o ingiustizie nell’accesso ai beni; è sulla «persona cuore della pace» che si radica l’impegno per una «ecologia umana e sociale» e la costruzione paziente di un’architettura internazionale a servizio della pace.

Le conseguenze non sono né poche né di poco conto. Innanzitutto, lottare in difesa della vita non è meno importante che protestare contro le troppe guerre che insanguinano il mondo o adoperarsi per abbattere le ingiustizie. Per converso: non ha senso battersi per l’embrione se questo significa chiudere gli occhi su tante altre insidie alla vita e alla pace che si verificano oggi nel mondo.

Ancora. Pensare di risolvere i problemi della pace semplicemente ristrutturando l’Onu e, in generale, rimodellando i rapporti politici tra Stati sarebbe miope, sembra dire il Papa. In causa, infatti, siamo chiamati tutti, grandi e piccoli, politici e cittadini, aziende e consumatori. La pace - ossia «la capacità di vivere gli uni accanto agli altri tessendo rapporti di giustizia e di solidarietà» - è qualcosa che ciascuno deve costruire nel suo spazio di vita, ogni giorno. Perché «la pace è insieme un dono e un compito». E dunque tutti, in misura diversa, siamo chiamati a farci carico di quanto avviene oltre il cortile di casa, siano il conflitto del Darfur o le tensioni del Libano. Tutti, in qualche modo, siamo corresponsabili delle varie emergenze citate dal Pontefice, dalla fame al pericolo nucleare, dalla violenza brutale delle armi a quella più sofisticata della bioetica piegata a fini disumani.

Infine. Se «il riconoscimento e il rispetto della legge naturale costituiscono la grande base per il dialogo tra i credenti delle diverse religioni e tra i credenti e gli stessi non credenti», quella che si profila è la possibilità di una nuova alleanza fra tutti coloro che riconoscono l’insopprimibile dignità dell’uomo, a fronte di chi vede nella persona «una dignità cangiante» e «diritti sempre negoziabili». Una sfida antica, ma che oggi - in un contesto com’è il nostro, segnato da fortissime derive tecnologiche ed economicistiche -assume un significato e una portata inauditi

(da Mondo e Missione, Gennaio 2007)

Pace e Dialogo Interreligioso

Un appello per la pace, «nome di Dio»

di Gabriele Mandel khân

Riteniamo utile premettere al prezioso testo di Gabriele Mandel khân un appello formulato da credenti di ogni religione al termine dell’annuale incontro Uomini e religioni, organizzato dalla Comunità di Sant’Egidio, nello spirito della preghiera di Assisi (1986). Centrale il passo che indica «la pace (come) il nome di Dio. Dio non vuole l’eliminazione dell’altro. Dio ha compassione per chi soffre sotto i colpi della violenza, del terrorismo, della guerra. Chi usa il nome di Dio per affermare un interesse di parte o legittimare la violenza, avvilisce la religione».

Uomini e donne di religione differente ci siamo ritrovati nell’antica città di Lione per pregare, per dialogare, per far crescere un umanesimo di pace. Rendiamo omaggio alla memoria di Giovanni Paolo II, che è stato un maestro di dialogo e un testimone tenace della santità della pace. Siamo convinti che, senza pace, questo mondo diviene disumano. Abbiamo ascoltato il grido di tanti che soffrono per la guerra o per il terrorismo. Ci siamo chinati, pensosi, sulle nostra tradizioni religiose e vi abbiamo letto un messaggio di pace. Abbiamo pregato per la pace nel mondo.

E in nome della pace che ci rivolgiamo ai nostri correligionari, agli uomini e donne di buona volontà, a chi ancora crede che la violenza migliori il mondo. E diciamo: è tempo che finisca l’uso della violenza! La vita umana è sacra. La violenza umilia gli uomini e la causa di chi la utilizza. Il mondo è stanco di vivere nella paura. Le religioni non vogliono la violenza, la guerra, il terrorismo. Lo diciamo con forza a tutti gli uomini!

Deploriamo la distruzione dei luoghi religiosi dell’una o dell’altra comunità: le moschee, le chiese, le sinagoghe, i templi. I simboli della fede altrui non siano calpestati, perché ricordano a tutti il nome santo di Dio che non appartiene agli uomini. Come domandiamo il rispetto per la vita umana, chiediamo pure quello per i luoghi santi della vita spirituale.

La pace è il nome di Dio. Dio non vuole l’eliminazione dell’altro. Dio ha compassione per chi soffre sotto i colpi della violenza, del terrorismo, della guerra. Chi usa il nome di Dio per affermare un interesse di parte o legittimare la violenza, avvilisce la religione. Nessuna guerra è mai santa. L’umanità non si migliora con la violenza e con il terrore.

Le religioni insegnano che la pace del cuore è decisiva. Dio la dona a chi crede in Lui. La nostra ferma speranza è che la pace, dono di Dio, si estenda a tutti gli uomini e le donne, abbracci tutti i popoli della terra, fermi le mani dei violenti e sconvolga i disegni di terrore. Per questo abbiamo pregato a Lione.

Abbiamo anche constatato che i dolori del mondo sono tanti: l’umanità è ancora ben lontana dal realizzare quegli obiettivi del millennio, che si era data per abbattere la povertà, per il diritto alle cure, all’istruzione, all’acqua, alla sicurezza di vita, alla libertà dalla fame. Questo è molto grave! Il nostro mondo resta segnato da disperanti povertà. E’ una constatazione dolorosa che manifestiamo, con grave preoccupazione, ai responsabili politici. Ci facciamo carico della disperazione e del bisogno di milioni di poveri della terra. Chiediamo una più forte concentrazione di energie e di risorse per rendere meno povero e più umano il mondo del XXI secolo.

La pace e la giustizia rendono più possibile un mondo migliore. La via della pace è il dialogo. Il dialogo non abbassa la difesa verso l’altro, ma protegge; trasforma l’estraneo in amico; rende possibile quel lavoro in comune per lottare contro la povertà e ogni male.

A Lione abbiamo vissuto un dialogo franco, illuminato dallo spirito religioso della preghiera. Abbiamo dialogato tra esponenti delle varie comunità religiose e con gli umanisti del nostro tempo. Sono emerse le profonde diversità tra religioni e culture. Il mondo, pur globalizzato, non è divenuto tutto uguale. Ma si è fatto chiaro che c’è un destino unico. E’ tempo di lavorare assieme con coraggio per un umanesimo capace di costruire la pace tra i popoli e gli individui. L’obiettivo non è l’affermazione dell’uno o dell’altro, ma realizzare una civiltà in cui si vive insieme. L’arte del dialogo è la strada paziente per costruire questa civiltà del vivere insieme.

Conceda Dio al mondo e a ogni uomo e a ogni donna il dono meraviglioso della pace!

Lione, 13 settembre 2005

(da Vita Monastica, 233, Gennaio-marzo 2006)

Religioni e pace. Nello spirito di Assisi

Induismo

di Marilia Albanese

DOMANDA:

Come gli indù vedono gli altri e le loro religioni?

Nell’antichità come barbari. Ma è la storia del mondo: facevano tutti così. Oggi vedono lo stato di ciascuno, religione compresa, come frutto del suo cammino spirituale. L’acqua è sempre acqua, anche se ha nomi diversi, e tutte le religioni sono mezzi per elevarsi. Sul tetto si sale con la pertica, la scala o arrampicandosi... è il fine che conta. Concettualmente, l’indù ha grande rispetto e accettazione di quel che gli altri sono. Sottolineo concettualmente, perché in pratica, soprattutto negli ultimi tempi questo atteggiamento è stato dimenticato anche in India dove, proprio per il sistema indu che abbiamo detto inclusivo, la guerra di religione non ha alcun senso. Ahimé, non aveva senso: le cose purtroppo sono cambiate.

L’UOMO: ARBITRO DEL PROPRIO PENSIERO

L’induismo è un mondo complesso e affascinante che risale al III millennio a.C. e al cui centro è l’uomo: che siano volte al bene o al male, le sue azioni influiscono sulla sua esistenza presente o nelle sue vite successive. Una catena di reincarnazioni di cui l’uomo percepisce la costrizione e che cerca di interrompere purificando i suoi atti.

Può riuscirci percorrendo le vie spirituali del rito, della devozione e della conoscenza. Così ogni azione della giornata diventa una liturgia, un’offerta: ad agire non è più l’uomo ma la volontà divina che attraverso la purificazione ne abita l’anima.

È un cammino di progressiva spoliazione, che porta a scoprire che niente ci appartiene, quindi alla disperazione... Ma proprio a questo punto avviene il miracolo dell’illuminazione, per cui l’anima si apre al mistero dell’infinito e della felicità eterna.

Mentre anela a questa liberazione, l’uomo vive un’esistenza scandita da regole ben precise, come l’appartenenza a una determinata casta: di essa è responsabile, avendola acquisita per nascita come diretta conseguenza delle vite passate. Regole che la società indiana si è data e che l’hanno strutturata e consolidata: solo seguendole, interiorizzandole e rispettando il proprio ruolo l’uomo può venirne trasformato e salvarsi. Questo spiega perché in India le disuguaglianze sociali non abbiano portato rivoluzioni cruente.

Ma l’India è anche un universo composito, con almeno 16 lingue nazionali, centinaia di lingue locali, migliaia di dialetti, razze diverse; ha visto nascere e diffondersi le più grandi religioni della terra; è un’enorme democrazia che non ha conosciuto golpe o dittature militari. La sua storia è quella del difficile obiettivo di unire nella diversità. Il primo incontro con l’islam (XII-XIII sec.) fu tragico: le incomprensioni portarono a grandi massacri. Poi i musulmani concessero agli indù (come a ebrei e cristiani) di esercitare la propria fede pagando una tassa di capitazione.

Nei secoli successivi, sotto imperatori musulmani illuminati, ormai indiani di sangue, l’incontro tra le due culture, pur senza esiti di sincretismo religioso, diede vita a uno dei periodi più splendidi della storia dell’India dal punto di vista artistico-letterario e di fioritura della civiltà.

Pur in declino dalla metà del XVII secolo, la presenza musulmana ha però imposto all’India la grande e terribile scissione dalla quale sono nati Pakistan e Bangladesh. Ancora una volta un confronto forte tra le due religioni che ha lasciato solchi di incomprensione e dolori, ma che ben poco ha di religioso ed è stato fomentato e scatenato per ragioni politiche e interessi commerciali. Perché in effetti indù e musulmani vivono fianco a fianco e partecipano addirittura a cerimonie composite.

Diverso da quello musulmano, ma altrettanto determinante sulla realtà indiana, fu l’avvento degli inglesi nel XVII secolo. Il loro intento di costituire quadri locali utili nell’apparato governativo, produsse una categoria di indiani anglicizzati che, avendo studiato in Inghilterra, avevano conosciuto il pensiero occidentale e, tornati in India, l’avevano rielaborato in una versione assolutamente personale, dedicandosi al recupero della dignità indiana, dell’autonomia e dell’indipendenza.

Gandhi è l’esponente più famoso fra questi personaggi di grande rilievo; pensatori e mistici che, oltre le vicende politiche, hanno avuto la capacità di rileggersi, rivisitare e riproporre la propria cultura in termini estremamente interessanti. Questo probabilmente è il segreto della vitalità di una visione religiosa che ha ormai più di 4 mila anni di storia.

* Docente di lingua e cultura indiana, grande esperta dell’India e sue religioni, attualmente dirige l’Is.I.A.O. (Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente) presso l’Università degli studi di Milano. Presidente della Yani (Yoga associazione nazionale insegnanti) è autrice di articoli, saggi e libri.

MIGLIORARE SE STESSI PER PORTARE LA PACE

di Sushama Swarup Sahai *

In passato l’India era il paese misterioso dei fachiri, giungla, fiumi sacri... Oggi è uno dei mercati più dinamici del mondo, in progressiva espansione, dove la globalizzazione convive con le antiche tradizioni. In questo contesto come possiamo ragionare sull’induismo in relazione alla pace?

Intanto, cosa intendiamo con religione? Penso che abitudini, idee e valori tramandati da una generazione all’altra, o meglio il «patrimonio sociale» di una cultura, possono essere definiti come «sua religione». Gli uomini inventano e trasmettono la propria religione, con folclore, miti, leggende...

Una volta, mi fu chiesto, essendo io indù, come vedevo il cristianesimo. Fino a quel momento sapevo d’essere indù, ma non sapevo cosa questo significasse. Pensandoci credo che l’essenza dell’induismo sia proprio il suo inglobare una somma di valori comuni e tradizioni, che costituiscono la cultura indù, che include anche l’aspetto religioso.

L’induismo costituisce una complessa e continua totalità che si esprime negli aspetti sociali, economici, letterari e artistici. Perciò la religione è solo una parte dell’essere indù.

La mia relazione con l’induismo è cominciata il giorno in cui sono nata; in una famiglia dove si praticavano i riti e si celebravano le feste indù: cerimonie che consacrano la mente e il corpo della persona e la preparano per la comunità.

Non sono stata costretta a niente in nome della religione. Ho potuto crescere libera e tollerante nei confronti di tutti. Ogni giorno incontro, frequento e mangio con persone di caste e religioni diverse. Soprattutto mi è stata data l’opportunità di cogliere gli insegnamenti migliori di tutte le religioni.

Tolleranza e non-violenza sono i principi che guidano le mie azioni.

Mi è stato insegnato ad agire senza pensare ai risultati. Ciò enfatizza l’introspezione personale per esaminare la propria condotta. Devo sempre fare del mio meglio. La competizione è una buona cosa, ma deve essere con me stessa, non con gli altri. Sto bene con me stessa se riesco a migliorarmi.

Nell’induismo quel che è importante è la persona, non la razza o la religione. Non posso provare l’esistenza e attribuire qualità al mio Dio come non posso screditare o criticare il Dio degli altri. La religione mi deve dare la capacità di pensare liberamente secondo la mia natura.

A mio parere, la colpa delle guerre e ingiustizie nel mondo non è della troppa, poca o mal compresa religione, ma della globalizzazione, che sta cambiando la società troppo in fretta. Nelle scuole ci sono bambini di diverse culture che cominciano a vivere insieme: fanno amicizie, conoscono altre tradizioni, mangiano cibi diversi e così si arricchiscono culturalmente. In futuro diventeranno tolleranti alle altre religioni senza accorgersene. Ma ci vuole un tempo di assestamento.

Credo che comprensione e cooperazione siano molto importanti per essere felici in qualsiasi società. Facciamo un modesto sforzo per migliorarla recitando una preghiera per l’umanità tratta dalle Upanishad (vi secolo a.C.): «Noi siamo uccelli dello stesso nido, possiamo avere una pelle diversa, possiamo parlare lingue diverse, possiamo credere in una religione diversa, possiamo appartenere a culture diverse, ma dividiamo la stessa casa, la nostra terra. Nati sullo stesso pianeta, sovrastati dallo stesso cielo, guardando le stesse stelle, respirando la stessa aria, dobbiamo imparare a progredire insieme con gioia, o periremo insieme con dolore, perché l’uomo può vivere da solo, ma sopravviverà come umanità, soltanto se unito agli altri».

* Psicologa indiana, in Italia dal 1970, ha collaborato con diverse istituzioni accademiche milanesi (Bocconi, Università degli studi). Indian cultural ambassador, collaboratrice di Microcosmo, insegna lingua hindi e collabora con l’Is.I.A.O ed è presidente dell’associazione Magnifica India.

(da Missioni Consolata, Gennaio 2007)

Gli studi degli ultimi decenni non soltanto mettono a disposizione un ricco patrimonio culturale ignorato per secoli, ma pongono anche in risalto il fatto che l’Africa deve essere ripensata come variegato luogo filosofico.

Nello spirito di Assisi

di Giovanni Guzzi

Il legame fra pace e religioni è uno dei temi di maggiore attualità: troppo spesso strumentalizzato e fatto oggetto di polemiche feroci e pretestuose. Fra le diverse iniziative attivate su di esso, di cui siamo venuti a conoscenza, abbiamo trovato particolarmente interessante, per taglio e pacatezza di ragionamenti, quella organizzata dal Comune di Cusano Milanino, una cittadina alle porte di Milano. La presentiamo in questo dossier.

Per diverse ragioni il 2006 è stato un anno significativo per le religioni e la pace. In primo luogo perché lo scorso 27 ottobre ricorreva il ventesimo anniversario del primo storico incontro interreligioso per la pace convocato ad Assisi da Giovanni Paolo II nel 1986.

È stato anche il primo anno nel quale, dopo il suo lungo pontificato, non è stato Giovanni Paolo II a tenere il consueto messaggio del primo gennaio per la Giornata Mondiale della Pace (tradizione della chiesa cattolica cominciata dal papa Paolo vi nel 1968).

Nel raccogliere il testimone dal suo predecessore, papa Benedetto XVI, nel proprio messaggio del 1° gennaio 2006, ne citava un’affermazione di grande attualità: «Pretendere di imporre ad altri con la violenza quella che si ritiene essere la verità, significa violare la dignità dell’essere umano e, in definitiva, fare oltraggio a Dio, di cui egli è immagine».Sensibile a queste problematiche, il comune di Cusano Milanino ha voluto celebrare la ricorrenza citata in apertura. Così, facendo propria la frase di papa Wojtyla, ha proposto alla cittadinanza una serie di incontri dedicati al tema della pace e alle sue implicazioni con le religioni attualmente più seguite nel mondo.

Se tutti concordiamo sul fatto che l’umanità soffre per guerra, terrorismo, sfruttamento, ingiustizia, schiavitù, degrado sociale e ambientale... non c’è invece convergenza di opinioni sulle cause di tutto ciò.

Per il nostro tempo, ma anche per i secoli passati, c’è chi individua nella religione la causa di questi problemi. Altri ritengono sia vero il contrario: è proprio l’assenza, o l’insufficiente comprensione della religione, a impedire che la pace si instauri definitivamente nel mondo.

Per confrontarsi con queste tesi e con il pubblico, una serie di esperti e testimoni della propria religione sono stati invitati ad animare sei affollate serate tenutesi nella sala del consiglio comunale.

Organizzata senza la pretesa di voler proporre considerazioni di valore assoluto, né di voler presentare la posizione ufficiale delle religioni protagoniste di ogni serata, l’iniziativa voleva semplicemente essere un primo approccio con l’argomento. Un tentativo di capire se, sulle vie della pace che l’umanità vorrebbe percorrere, le religioni possono essere un aiuto o se invece sono proprio loro la causa prima dei conflitti.

Gli esperti hanno introdotto ciascuna religione (in particolare le meno conosciute perché più lontane dalla nostra cultura occidentale) dai punti di vista teologico, storico, socio-politico ed anche geografico, esaminati in relazione al tema conduttore del ciclo.

Da parte loro i testimoni, personalità anche di rilievo nell’ambito delle rispettive comunità religiose, si sono proposti in veste di semplici credenti, disposti a condividere con il pubblico l’esperienza individuale di persone che si sforzano quotidianamente di vivere la pace secondo i principi dettati dalle proprie religioni; anche mettendosi in discussione sulle questioni più problematiche.

Un aspetto importante, questo del chiedere agli ospiti di far emergere la propria spiritualità, anche attraverso la lettura di brevi brani tratti dai testi sacri di ognuno. In occasioni analoghe viene spesso messo un po’ in secondo piano; col rischio di ridurre le religioni a semplici espressioni della cultura e della filosofia di alcuni gruppi umani. Cosa che effettivamente sono, ma che non le descrive compiutamente: gli aspetti spirituali e trascendenti di una religione ne sono infatti l’elemento più importante senza del quale perderebbero il loro specifico significato.

L’iniziativa, impostata col preciso intento di favorire un serrato dialogo fra relatori e pubblico, sembra di poter dire che sia riuscita nello scopo. I presenti, credenti e non credenti, accorsi sempre in buon numero, hanno approfittato con interesse dell’ampio spazio loro dedicato, riservando ai relatori una fitta serie di domande che, anche quando non strettamente inerenti con il tema della serata, erano sintomatiche del diffuso bisogno di spiritualità esistente nella nostra società.

Più in generale dimostravano il desiderio di capirsi, di trovare punti di incontro... di dialogare. Il fatto che tutto ciò sia avvenuto in un clima estremamente sereno e rispettoso del pensiero di ciascuno è il risultato dell’iniziativa di cui andare tutti più soddisfatti, pubblico e organizzatori.

Spesso incontri di questo genere, soprattutto sotto la spinta della drammatica attualità e dell’inopportuna politicizzazione, degenerano presto in poco fruttuose polemiche. Nel nostro piccolo, abbiamo dimostrato che la pace non è fatta solo dalle cancellerie, dalla politica, dalle autorità religiose..., ma può e deve cominciare anche dagli atteggiamenti più semplici e quotidiani di ciascuno; con un impegno forse maggiore per chi è credente: la pace si costruisce più sforzandosi di vivere con coerenza la propria fede (cosa per niente facile) che rivendicando la supremazia della propria religione.
Convinzioni queste espresse da tutti i relatori e principale filo conduttore del ciclo di incontri.

Con estrema soddisfazione abbiamo accolto l’invito di Missioni Consolata a raccogliere in un dossier un’ampia sintesi, non rivista dai relatori, di quanto emerso nel corso dell’iniziativa. Considerando la diffusione nazionale della rivista, fa piacere se quanto di buono siamo riusciti a fare a Cusano Milanino potrà contribuire alla crescita di una cultura di pace anche in altre parti d’Italia.

(da Missioni Consolata, gennaio 2007)

I compiti del vento sono pochi

Emily Dickinson

I compiti del vento sono pochi,
sospingere navi, in mare,
insediare marzo, scortare maree,
e accompagnare la libertà.

I piaceri del vento sono ampi,
risiedere nell’estensione,
restare, o vagare,
meditare o intrattenere i boschi.

I compagni del vento sono le vette –
Azof – l’equinozio –
anche con uccello e asteroide
si saluta passando.

I limiti del vento –
se esiste, o muoia,
sembra troppo saggio per assopirsi, –
di questi non so nulla.

Il principio speranza

di Remo Bodei

1

Il punto di partenza di Bloch è che tutti abitiamo questo continente della speranza, che è assai affollato, però è così inesplorato, dice lui, come l'Antartide, per questo "Il principio speranza" di Bloch è una grande mappa di tutti i territori della speranza; e la speranza Bloch la concepisce contro Heidegger, contro il principio della angoscia, se vogliamo chiamarlo così, in quanto, secondo Bloch, non bisogna prendere il mondo così com'è; la speranza ci mostra il mondo in movimento, in evoluzione. Quindi l'idea di Bloch è che la speranza non è semplicemente un premio di consolazione per le disgrazie necessarie della vita degli individui e della storia; la speranza è piuttosto uno sforzo per vedere come le cose stanno in movimento, come si evolvono, quindi la nostra mente non è simile a uno specchio che riflette una realtà ferma, la nostra mente è piuttosto qualche cosa che si inserisce nel mondo della speranza. Se vogliamo usare un'immagine classica della storia della filosofia, quella di Kant, Kant parlava della candida colomba della ragione che pensa che l'aria, che invece sostiene il suo volo, gli possa essere di ostacolo, si potrebbe dire con questa immagine che la speranza è in Bloch l'aria che sostiene la ragione, senza la speranza la ragione non potrebbe volare e senza la ragione però la speranza sarebbe cieca.

2

Nel 1933, poco prima dell'avvento del national-socialismo, ci fu una discussione nel palazzetto dello sport a Berlino tra un rappresentante del partito comunista tedesco e un rappresentante nazista, il comunista entra e comincia a spiegare la caduta tendenziale del saggio di profitto secondo Marx, la gente non capisce niente, magari, aggiunge Bloch, ha detto delle cose vere, soltanto che queste verità non fanno presa, arriva invece il nazista che comincia a parlare in termini mitici della pugnalata alle spalle che gli ebrei e i demoplutocrati hanno dato al popolo tedesco, fa dei discorsi che hanno una grande presa emotiva, usa quei termini come patria, casa, quelle forme cioè di richiamo all'identità delle persone ed esce tra le ovazioni di tutti.
Ora, per Bloch il punto, e forse anche per noi, è quello di capire che non si può staccare la razionalità dagli affetti, ma che non si può avere una pura razionalità, un socratismo, per cui basti enunciare il vero perché il vero si raggiunga, né si può avere, come nel caso del national-socialismo, una pura mobilitazione basata su problematiche irrazionali. Quindi il tentativo di Bloch rispetto alla storia del marxismo va controcorrente. Diventando scientifico e cioè per lui dogmatico, si è creduto che il marxismo avesse più successo, ma in questo modo ha dimenticato e lasciato per così dire in mezzo ai rovi, quelle che sono le tendenze degli uomini verso una vita migliore, quello che Marx stesso chiamava il sogno di una cosa. Per questo la rivendicazione della speranza in Bloch non è la rivendicazione di una mobilitazione cieca degli uomini verso una vita migliore che non sanno dove stia, ma è il tentativo di innervare un progetto che ha una base razionale, analitica, di innervare il progetto di queste energie umane che altrimenti si disperdono e si dissipano.

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Paradossalmente l'utopia di Bloch, o la speranza di Bloch, non riguarda tanto il futuro quanto il presente, nel senso che per Bloch ogni istante può diventare significativo, noi dobbiamo imparare a vivere ogni momento come se fosse eterno: "Cogli l'eternità nell'istante" è un principio fondamentale di Bloch. Naturalmente per eternità non si intende un tempo lungo, gonfiato oltre ogni dimensione finita, per eternità si intende la pienezza dell'esistere, l'eternità riguarda quei momenti d'essere in cui a me sembra di scoprire il senso delle cose, e questo senso delle cose io lo scopro andando al di là dell'oscurità dell'attimo vissuto. Il principio che Bloch ritiene più originale di tutta la sua filosofia è quello di aver scoperto che la nostra coscienza del presente, che a noi sembra così cristallina, così trasparente, è in realtà opaca, e che quindi il presente in effetti è oscuro, o, usando un proverbio cinese che usava Bloch, "alla base del faro non c'è luce"; questo significa allora che noi dobbiamo non proiettarci nel futuro in quanto tale, ma illuminare, attraverso la conoscenza e attraverso la conoscenza della speranza, quello che è il centro del nostro essere, cioè dobbiamo buttare luce, dare senso a ogni momento della nostra esistenza. Questo accade ad esempio attraverso l'arte, attraverso la musica in particolare, dove si ha il massimo di esattezza matematica e il massimo di pathos: questa è una bella illustrazione del principio speranza, la speranza non è soltanto pathos ma è anche misura e quindi la speranza è una forma che mobilita gli animi, come la musica ci può dare questo senso di esaltazione, di tristezza, ma nello stesso tempo questo senso di esaltazione o di tristezza è retto da una struttura matematica rigorosa.

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In Bloch non c'è il gusto, per così dire, illuministico di rendere tutto chiaro e trasparente. Bloch sa appunto che il nucleo di oscurità che è interno a noi stessi non si potrà mai dissipare; nello stesso tempo però Bloch non cade nel ricatto dell'oscuro, dell'enigma per l'enigma. In Bloch c'è il tentativo di sviluppare, per dirla con Montale "cercano la chiarità le cose oscure", cioè Bloch cerca di passare dall'oscuro al chiaro senza cancellare gli elementi di oscurità.
Se volessimo usare una formula, si potrebbe dire che Bloch col suo insegnamento vuole ridurre queste intermittenze dell'intelletto e del cuore, questa opacità a noi stessi, e moltiplicare questi attimi in cui invece noi incontriamo noi stessi. Infatti il principio speranza ruota attorno a quello che Bloch chiama "incontro con noi stessi", "Selbstbegegnung", perché la cosa più strana è che noi siamo in compagnia di noi stessi, ma in realtà è come se non ci incontrassimo mai, siamo sottoposti a tutti questi messaggi, che vengono dall'inconscio ad esempio, del mondo dei sogni e dei desideri, ma questi messaggi non sono chiari nella nostra coscienza. Scopo del principio speranza è quello di cercare di dare un senso a questo nostro vivere a distanza da noi stessi, quindi l'ideale utopico per eccellenza è di ritrovare noi stessi, di ritrovare il senso di noi stessi in una collettività, non un senso solitario. Noi viviamo assieme agli altri e quindi è anche attraverso gli altri che conosciamo parte di noi stessi, il noi diciamo è più ospitale dell'io, l'io però è più proprio a noi stessi, quindi quando noi incontriamo l'io incontriamo anche il noi, e quando incontriamo il noi incontriamo l'io, cioè è soltanto vivendo in questa comunità di tutti gli uomini che l'opera d'arte ad esempio ci mette in contatto con ciò che è più proprio: se io sento una musica di Mozart o di Bach, se guardo un quadro di Raffaello o di Michelangelo, se vedo l'architettura del Partenone, ecco in questo momento ciò che è diventato proprietà comune del noi, del genere umano, mi parla e mi fa incontrare me stesso.

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Bloch ha una sorta di fiducia, che vorrei definire congetturale, una fiducia appena accennata, che si può spiegare attraverso un passo del grande scrittore svizzero Gottfried Keller, che lui cita: Gottfried Keller, l'argomento non è molto allegro ma il testo è bellissimo, vede una volta un obitorio in cui sono stesi i cadaveri di gente di tutte le età, di tutte le condizioni sociali, di entrambi i sessi, e gli sembrano degli emigranti, dice, che dormono nel porto vicino alle loro misere cose in attesa che sorga l'alba. E' questa speranza di un sorgere di un'alba che guida il pensiero di Bloch, e quindi la possibilità di una vittoria sulla "lampada funebre", come la chiama lui. Questa sarebbe per Bloch la speranza più piena, ma Bloch è anche abbastanza realistico da sapere che questa speranza resta speranza, però è altrettanto realistico quando pensa che in fondo l'evoluzione dell'umanità, del passaggio dalla scimmia all'uomo darwinianamente, è andata verso il meglio, guidata in fondo da forze invisibili che noi non controlliamo, la tradizione le ha chiamate Dio. Ora Bloch non crede nel Dio personale, anzi ha una tesi, in un libro che si chiama "L'ateismo nel cristianesimo" che è molto radicale: "il miglior cristiano è l'ateo", perché l'ateo alla religione toglie questo aspetto esteriore di tipo immaginifico, legato a delle persone e a dei fatti, a Gesù e ai miracoli, a Buddha ecc.. , e lascia nella religione il nucleo più potente, lascia nella religione quello che è l'aspetto determinante e cioè che la religione contiene in sé i desideri più profondi degli uomini.

Per certi aspetti la religione è più importante della filosofia, o per dirla in termini marxiani quando parlava di Hegel e dicendo che bisognava trovare il nucleo razionale dentro il guscio mistico, si può dire che per Bloch è molto più succoso, è molto più importante questo guscio mistico delle religioni, questo riferirsi a desideri e ad aspettative, dello stesso nucleo razionale, anche perché il nucleo razionale vive soltanto se c'è la spinta della speranza. Perché la speranza di Bloch non è la speranza di un singolo popolo o di un singolo individuo, in Bloch c'è questo elemento corale e collettivo per cui la speranza lui la paragona a una fuga musicale, cioè la paragona alla ripresa di un tema che ogni individuo e ogni popolo ripropongono attraverso variazioni nel tempo e in cui, come in certi corali di Bach, tutti gli individui e tutti i popoli entrano alternativamente o insieme a cantare questa polifonia, questo accordo che cerca l'unisono; queste voci che cercano di trovare l'unità sono per Bloch la rappresentazione stessa della storia umana e del processo della speranza nella storia umana.

(Tratto dall'intervista: Bloch e il principio speranza - Napoli, Vivarium, 30 giugno 1994)

Pace e guerra XXI Secolo

di Carlo Maria Martini

INTRODUZIONE

Sono lieto di partecipare a questo momento di studio e di riflessione promosso dal Forum di Relazioni internazionali, allo scopo di individuare i contenuti che i concetti di pace e di guerra vanno assumendo oggi, all'alba del XXI secolo.

Saluto e ringrazio tutte le autorità politiche, militari ed ecclesiali qui presenti, come pure i rappresentanti delle Organizzazioni internazionali, del mondo accademico e delle organizzazioni umanitarie, i relatori e tutti i partecipanti a questo incontro.

La riflessione da voi promossa nasce dalla consapevolezza che le gravi instabilità e ingiustizie del nostro tempo provocano interventi militari, interventi tesi in teoria a garantire, ristabilire o imporre il rispetto dei diritti fondamentali di persone e collettività e che tuttavia suscitano gravi interrogativi di ordine morale, politico e anche militare in chi ha la responsabilità della decisione e dell'esecuzione di tali interventi.
Tale riflessione, inoltre, si impone all'alba del nuovo millennio, dopo un secolo - il XX - che, per un verso, è stato uno dei periodi più tragici dell'intera storia umana e, per un altro verso è stato il secolo in cui si sono levati i più alti appelli alla pace.

L'ultimo secolo, infatti, "è stato un secolo segnato da odio e da profondo disprezzo nei confronti dell'umanità, odio e disprezzo che non rinunciavano a nessun mezzo e metodo per annientare e sterminare l'altro" . È stato un secolo di guerre, intervallate da periodi più o meno lunghi, non di pace, ma di tregua: oltre alle due guerre mondiali, molti altri, circa centoottanta, sono stati i conflitti armati interni a singoli Stati o a livello internazionale, i quali - secondo attendibili stime internazionali - tra il 1950 e il 1990 hanno provocato circa quindici milioni di morti nel mondo. Né si possono dimenticare le incalcolabili sofferenze che queste innumerevoli guerre hanno inflitto all'umanità: hanno causato milioni e milioni di morti e di feriti, distrutto famiglie, gettato nella miseria popoli interi, creato maree di profughi, condannato al sottosviluppo interi continenti. Lungo lo stesso secolo, si è pure instaurata una corsa agli armamenti più distruttivi e più sofisticati che non ha nemmeno lontanissimi paragoni nei secoli precedenti: se tutto questo non ha portato all'olocausto nucleare, pur avendolo sfiorato varie volte, non è stato - come alcuni hanno giustamente osservato - per rinsavimento o per saggezza, ma per timore, perché ci si è resi conto che in una guerra atomico-nucleare, combattuta su tutto il pianeta con l'uso di armi nucleari strategiche, non ci sarebbero stati né vinti né vincitori, ma la fine della storia umana .

Il secolo XX, nel contempo, è stato il secolo nel quale l'idea e l'azione per la pace hanno indubbiamente conosciuto una significativa accelerazione. È stato, infatti, il secolo della proclamazione dei Diritti dell'uomo, dell'affermazione della democrazia e della sconfitta dei totalitarismi, della fine del colonialismo, delle creazione di grandi organismi internazionali e, in particolare, dei primi tentativi - con la Società delle Nazioni e con l'ONU - di realizzazione di una sorta di governo mondiale, con lo scopo di mantenere la pace e di "preservare le nazioni future dal flagello della guerra" . È stato anche il secolo nel quale ha preso avvio una cultura della pace, che si è espressa con personalità come Leone Tolstoj, Gandhi e, in Italia, nel "Movimento non-violento per la pace" di Capitini. In campo cattolico, infine, oltre all'affermazione, specialmente nella seconda metà del secolo, di un forte movimento pacifista, va indubbiamente ricordato il ricchissimo magistero soprattutto pontificio da Benedetto XV a oggi e la presa di posizione del Concilio Vaticano II.

Siamo posti di fronte così a uno dei temi - quello della guerra-pace - tra i più ardui e complessi della convivenza umana e della morale sociale, che ha accompagnato la riflessione della coscienza umana e cristiana lungo tutta la storia e che oggi, con lo straordinario mutamento dovuto all'avvento delle armi atomiche e nucleari, si pone con caratteristiche significativamente diverse dal passato. E' per tutti questi motivi che anch'io mi sento profondamente interpellato da questo tema, pur non avendo di esso competenza specifica. Vi rifletto a voce alta di fronte a voi con la mia coscienza di cristiano e di vescovo, alla ricerca di parametri etici e alla luce del messaggio evangelico, pur consapevole della complessità dei problemi che altri potranno approfondire in maniera più precisa e concreta. Le mie fonti di ispirazione sono naturalmente anzitutto le Sacre Scritture e la dottrina sociale della Chiesa. Risento dunque anzitutto in me la parola di Gesù "Beati gli operatori di pace,perché saranno chiamati figli di Dio" (Mt 5,9), il suo invito provocatorio "Ma io vi dico, amate i vostri nemici" ( Mt 5,44) e guardo al futuro con la speranza del profeta Isaia "Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci" (Is 2,4), tenendo conto nello stesso tempo del lungo cammino storico dei popoli e delle coscienze per interiorizzare e attuare un tale messaggio, in costante conflitto con le infedeltà e gli egoismi umani.

In questo contesto intendo proporre alcuni spunti di riflessione generale su quattro punti:

1. La coscienza cristiana di fronte alla guerra;
2. L'edificazione della pace nella giustizia e nella solidarietà;
3. In questa luce, qualche riflessione sulla cosiddetta ingerenza umanitaria;
4. Principi per una riconsiderazione dell'attuale assetto internazionale.

1. LA COSCIENZA CRISTIANA DI FRONTE ALLA GUERRA

Quella della Chiesa e dei cristiani verso la guerra è una storia e una riflessione che ha accompagnato i due millenni di cristianesimo fin qui trascorsi. Essa - come è stato giustamente notato - "sembra avere subito numerosi mutamenti lungo i 20 secoli che stanno concludendosi. Infatti è passata da un atteggiamento più o meno pacifista nei primi quattro secoli alla formulazione della teoria della guerra giusta, poi al sostegno di politiche destinate a costruire la pace" .

In ogni caso, a partire dal dato storico e dalla dottrina recepita, sembra affiori progressivamente entro la tradizione cristiana una linea convergente nel tentativo di ridurre sempre di più dimensioni e conseguenze di ogni intervento bellico.

In questo senso va letta anche la dottrina della "guerra giusta", sostenuta per molti secoli dalla teologia, senza essere mai sancita in modo "ufficiale" dal Magistero della Chiesa. Tale dottrina, infatti, - nell'accezione condivisa dalla morale cattolica e diversamente da quella deviazione interpretativa che se ne è data a partire dal Rinascimento, allorché venne utilizzata per arrecare una parvenza di legittimazione morale alle diverse ambizioni nazionali - "non è animata dall'intenzione di "giustificare" nel senso di promuovere o incoraggiare il ricorso alla guerra. Al contrario, essa mira a ridurre il più possibile tale ricorso. "Il più possibile", in quanto non esclude a priori che - in particolari situazioni - l'astensione da interventi militari avrebbe effetti controproducenti proprio rispetto al fine che sempre deve essere perseguito: quello di assicurare le condizioni per una convivenza umana "pacifica", libera, cioè, dal dominio della violenza incontrollata e del "potere" arbitrario" . Il presupposto di tale teoria consisteva nella convinzione che la guerra, che in ogni caso costituisce una disgrazia e comporta mali grandi e orrendi, in alcune circostanze potrebbe apparire come in qualche modo "inevitabile" o "necessaria". In ogni caso l'intento di tale teoria, intento di stampo prettamente pedagogico, era quello di fare appello alla coscienza perché rinunciasse alla violenza - aiutandola a liberarsi dai condizionamenti della passione, del desiderio di vendetta, e di ogni sorta di sopraffazione - e decidesse se, in quel momento preciso e concreto, il ricorso alla violenza fosse in qualche maniera ammissibile e giustificabile. Per raggiungere tali scopi, questa teoria individuava condizioni e regole molto precise e severe - anche se spesso concretamente inattuabili, considerata la logica stessa della guerra, che mira a infliggere al nemico danni gravissimi, assai superiori a quelli probabilmente indispensabili per conseguire il pur giusto fine per cui si fa la guerra - perché una guerra potesse dirsi "giusta" .

La guerra - come appare anche dalla teoria appena ricordata della "guerra giusta" - è sempre un male e, come tale, va evitata o almeno - quando essa apparisse come inevitabile - va limitata il più possibile nelle sue dimensioni e nelle sue conseguenze. Ciò è ancora più evidente e urgente a mano a mano che si passa alla guerra moderna, a una guerra, cioè, che per sua natura comporta armi e distruzione di massa, che sfuggono al controllo dell'uomo e che, seppure in misura diversa, si qualifica pressoché sempre come "guerra totale", anche quando non si usassero armi chimiche o termonucleari, ma armi cosiddette convenzionali . Come sottolinea, infatti, anche Giovanni Paolo II, oggi "non è difficile affermare che la potenza terrificante dei mezzi di distruzione, accessibili perfino alle medie e piccole potenze, e la sempre più stretta connessione, esistente tra i popoli di tutta la terra, rendono assai arduo o praticamente impossibile limitare le conseguenze di un conflitto" .

Alla luce di questi radicali cambiamenti intervenuti nel modo di fare la guerra e nel concetto stesso di guerra, si comprende come, nel secolo XX, con gli interventi del magistero, da Benedetto XV a Giovanni Paolo II, si sia passati dalla considerazione delle condizioni classiche per l'affermazione di una "guerra giusta" all'affermazione della impossibilità di dichiarare "giusta" una guerra totale, o condotta con armamenti strategici ultimamente incontrollabili, fino all'affermazione della necessità di evitare, fin dove possibile, ogni guerra, in un contesto come l'attuale, nel quale un conflitto appare non facilmente delimitabile una volta avviato, nel quale, civili vengono di solito ad essere molto più coinvolti dei militari stessi e dove le conseguenze creano facilmente effetti negativi destinati a perdurare ben oltre la durata delle operazioni belliche. Come, infatti, già si esprimeva Giovanni XXIII nella Pacem in terris, superando così il concetto di "guerra giusta", "Nell'era atomica è irrazionale [alienum est a ratione] pensare che la guerra possa essere utilizzata come strumento di riparazione dei diritti violati" . E il Concilio, che per lo più non ha voluto pronunciare anatémi, su questo punto ha avuto una parola ferma e dura: "Ogni atto di guerra che indiscriminatamente mira alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, è delitto contro Dio e contro la stessa umanità e con fermezza e senza esitazione deve essere condannato" .
Secondo questi interventi, si deve, quindi, concludere che la guerra moderna è di fatto quasi sempre immorale . Essa, inoltre, è anche inutile, dannosa e irrazionale, perché non solo non risolve, se non apparentemente e momentaneamente, i problemi che l'hanno scatenata, ma li aggrava e ne crea di nuovi ancora più gravi. Come ha scritto Giovanni Paolo II, "il secolo XX ci lascia in eredità soprattutto un monito: le guerre sono spesso causa di altre guerre, perché alimentano odi profondi, creano situazioni di ingiustizia e calpestano la dignità e i diritti delle persone. Esse, in genere, non risolvono i problemi per i quali vengono combattute e pertanto, oltre ad essere spaventosamente dannose, risultano anche inutili. Con la guerra, è l'umanità a perdere" . Ne segue l'accorato appello risuonato già sulle labbra di Paolo VI prima, nel suo intervento all'ONU , e poi ripreso solennemente anche da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus: "Mai più la guerra!". No, mai più la guerra, che distrugge la vita degli innocenti, che insegna a uccidere e sconvolge egualmente la vita degli uccisori, che lascia dietro di sé uno strascico di rancori e di odi, rendendo più difficile la giusta soluzione degli stessi problemi che l'hanno provocata!".

In questo quadro, che concorre ad affermare che oggi non esistono "guerre giuste" e non esiste un "diritto di 'fare' la guerra", l'unico spiraglio che rimane praticamente aperto in ordine alla "legittimità" - e non tanto e ancora alla "doverosità" - di un intervento bellico è quello che riguarda la cosiddetta guerra difensiva, in presenza di un'aggressione ingiusta in atto . È, per altro, uno spiraglio molto piccolo, se si considera soprattutto il tema della "proporzionalità" tra il bene che ci si aspetta di conseguire e i danni da infliggere e i costi da sostenere. Come dice, infatti, il Concilio, "fintantoché esisterà il pericolo della guerra e non ci sarà un'autorità internazionale competente, munita di forze efficaci, una volta esaurite tutte le possibilità d'un pacifico accomodamento, non si potrà negare ai governi il diritto d'una legittima difesa" . È un diritto, questo ribadito anche recentemente nel Catechismo della Chiesa Cattolica, che precisa anche gli attuali rigorosi criteri di legittimità morale, la cui "valutazione morale spetta al giudizio prudente di coloro che hanno la responsabilità del bene comune" . In forza di tali criteri, "occorre contemporaneamente: - che il danno causato dall'aggressione alla nazione o alla comunità delle nazioni sia durevole, grave e certo; - che tutti gli altri mezzi per porvi fine si siano rivelati impraticabili o inefficaci; - che ci siano fondate condizioni di successo; - che il ricorso alle armi non provochi mali e disordini più gravi del male da eliminare. Nella valutazione di questa condizione ha un grandissimo peso la potenza dei moderni mezzi di distruzione" .
Ne segue che, anche in questo caso, - come ho ricordato fin dall'inizio - la logica e l'intento di fondo è di ridurre sempre più dimensioni e conseguenze dell'intervento bellico e, positivamente, di sollecitare un'azione articolata e convergente che porti a superare le cause di un possibile conflitto. Si tratta, tra l'altro, di proseguire non soltanto nella linea di una delimitazione degli effetti negativi degli armamenti, ma in quella della accurata reinterpretazione del concetto stesso di "difesa". Per un verso, superata la prospettiva tradizionale della "difesa del territorio nazionale e della popolazione ad esso inerente", si potrebbe accedere a sempre nuove identificazioni dei "mali sociali" o "strutture di peccato" cui una o più nazioni, anche solidalmente, sono chiamate a rispondere, con la conseguente predisposizione di tattiche e mezzi idonei allo scopo. Per un altro verso, si tratterebbe di dare spazio a diversificate e convergenti azioni di difesa, non esclusa anche la difesa non-violenta. Occorre, infatti, - come ricordavo in occasione della Giornata Mondiale della Pace del 1984 - "avere il coraggio di esigere che i responsabili programmino forme di difesa militari e civili non offensive, che non sono la rassegnazione totale, ma non sono neppure la deterrenza e la dissuasione offensiva che è al centro del dibattito morale oggi. Bisogna osare la via realistica della dissuasione puramente difensiva, che è poi la versione moderna della "legittima difesa", la quale ultima è troppo spesso confusa con la legittima offesa. Gli scienziati e i tecnici vanno mobilitati non per scoprire armi più vulneranti (anche se si dice che rimarranno solo a scopo di minaccia e di monito), ma modi di neutralizzare l'offesa così da scoraggiarla perché priva di risultati adeguati. È così che gli Stati moderni intendono la legittima difesa all'interno delle loro strutture civiche. Perché non deve essere lo stesso anche tra gli Stati, in attesa di un'autorità definitiva che regoli i conflitti con i soli mezzi del dialogo?"

Con la condanna del ricorso alla guerra, infine, la coscienza cristiana è andata progressivamente condannando la corsa agli armamenti e superando la logica della deterrenza, intesa come accumulo di armi - a livello quantitativo e, oggi soprattutto, a livello qualitativo e di tecnologie avanzate - allo scopo di dissuadere qualsiasi avversario dal compiere atti di guerra. "Riguardo a tale mezzo di dissuasione - come si legge nel Catechismo della Chiesa Cattolica - vanno fatte severe riserve morali" . Esso infatti - come afferma il Concilio e gli fa eco lo stesso Catechismo - "non è la via sicura per conservare saldamente la pace né il cosiddetto equilibrio che ne risulta può essere considerato pace vera e stabile. Le cause di guerre, anziché venire eliminate da tale corsa, minacciano piuttosto di aggravarsi gradatamente. E mentre si spendono enormi ricchezze per procurarsi sempre nuove armi, diventa poi impossibile arrecare sufficiente rimedio alle miserie così grandi del mondo presente" . In altri termini - come ha detto il Papa il 23 agosto 1982 - "la logica della deterrenza nucleare non può essere considerata come uno scopo finale o un mezzo appropriato e sicuro per salvaguardare la pace internazionale". Ancora più precisamente - come ha affermato lo stesso Giovanni Paolo II nel suo Messaggio all'ONU dell'11 giugno 1982 - "Nelle condizioni attuali, una "deterrenza" fondata sull'equilibrio, non certo come un fine in se stesso ma come una tappa sulla via di un disarmo progressivo, può ancora essere giudicata moralmente accettabile. Tuttavia, per assicurare la pace, è indispensabile non essere soddisfatti di questo minimun che è sempre esposto al reale pericolo dello scoppio di una guerra".

A dire, cioè, che la politica della deterrenza può essere moralmente accettabile solo se, nello stesso tempo, si fa sinceramente e concretamente ogni sforzo per imboccare la via del negoziato, allo scopo di giungere al disarmo e se si lavora per mutare il clima di sfiducia e di paura nei rapporti internazionali. Ne segue che essa non è, invece, moralmente accettabile quando non fosse controbilanciata da una politica di riduzione o limitazione degli armamenti e di disarmo progressivo e multilaterale . Ne segue pure che, tale politica va tanto più superata quanto più crescono il negoziato, il disarmo, la fiducia tra gli Stati. Come sottolineavo nella già citata mia omelia per la Giornata Mondiale della Pace del 1984, "la sicurezza non deve essere intesa solo come sicurezza militare, ma deve consolidarsi attraverso un potenziamento del dialogo, dei sistemi democratici, degli organismi di controllo internazionali. La stessa dissuasione deve farsi forte non solo di quell'atteggiamento così disumano che è la forza violenta, ma anche e soprattutto di quelle risorse più degne dell'uomo che sono la solidarietà internazionale, le sanzioni giuridiche, l'isolamento di chi usa prepotenza, ecc." . E aggiungevo: "Occorre anche sviluppare tecniche e addestramenti di difesa civile non violenta, e investire per questo in programmi adeguati. L'insieme di questi mezzi costituirebbe una reale alternativa alla deterrenza offensiva. Sarebbe una efficace dissuasione difensiva che ci permetterebbe di affrontare tutti con cuore più disponibile il tema del disarmo, in parte anche di un disarmo unilaterale. […] Non ci vengano dunque a dire che non c'è alternativa realistica alla deterrenza offensiva. C'è, e bisogna trovarla con tutte le forze, se non si vuole che la dissuasione aggressiva che è poi la garanzia del mutuo annientamento, tollerata ora come male minore e come ripiego provvisorio e solo alla condizione di trovare vie di uscita più umane e pacifiche, diventi un'abitudine, una pratica accettazione della spirale degli armamenti, e infine una trappola di morte per l'umanità".

2. L'EDIFICAZIONE DELLA PACE NELLA GIUSTIZIA E NELLA SOLIDARIETÀ

Da quanto detto fin qui risulta che non bastano la ribellione morale alla guerra e alla corsa agli armamenti e il rifiuto della politica della deterrenza. Occorre, insieme e positivamente, impegnarsi per costruire la pace, la quale - come insegna la Pacem in terris - è fondata sulla verità, sulla giustizia, sull'amore, sulla libertà . Ne seguono - quale sfida urgente e improcrastinabile anche per il XXI secolo - la necessità e il dovere di impegnarsi per eliminare dal nostro mondo le disuguaglianze sociali e gli squilibri economici tra i popoli, le condizioni di oppressione e lesione dei diritti umani più essenziali, le minacce per l'umanità connesse con ogni tipo di totalitarismo politico o ideologico.

"Il mobilissimo e impegnativo compito della pace, insito nella vocazione dell'umanità ad essere e a riconoscersi come famiglia" - ha scritto Giovanni Paolo II nell'ultimo Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace introducendo la questione della solidarietà come condizione ineliminabile per la pace - "ha un suo punto di forza nel principio della destinazione universale dei beni della terra". E aggiungeva: "Nessuno si illuda che la semplice assenza di guerra, pur così auspicabile, sia sinonimo di pace duratura. Non c'è pace vera se ad essa non si accompagnano equità, verità, giustizia e solidarietà. Resta destinato al fallimento qualsiasi progetto che ritenga separati due diritti indivisibili e interdipendenti: quello alla pace e quello ad uno sviluppo integrale e solidale".

A questo proposito, l'edificazione della pace, soprattutto in un contesto di globalizzazione come l'attuale, richiede che si abbia a far maturare un'autentica cultura della solidarietà. Nel fare ciò va superata ogni concezione "assistenzialistico-sentimentale" della solidarietà stessa, vedendola piuttosto come responsabilità per il bene comune. Si deve pure riconoscere il nesso che intercorre tra efficienza e solidarietà, convinti che quest'ultima, proprio in quanto risponde a un principio etico superiore di fraternità verso chi si trova in condizioni di bisogno, può essere considerata anche una "convenienza" per lo stesso funzionamento complessivo della società. Essa, inoltre, può essere realizzata mediante una pluralità di "reti di sostegno", capaci di attuarsi in ordine a una molteplicità di situazioni, che di per sé non riguardano soltanto i "poveri". Infine, va attuata riconoscendo anche il "vincolo" e il "debito" che ci lega a tutto il patrimonio ambientale, economico, culturale, sociale lasciatoci in dono dalle generazioni che ci hanno preceduto: ciò esige - proprio in nome della solidarietà - che ci si assuma la responsabilità di consegnarlo "migliorato" alle generazioni future. In altre parole, la sfida che ci attende è quella di assicurare "una globalizzazione nella solidarietà, una globalizzazione senza marginalizzazione".

Va pure sottolineato, in particolare, - come ha sottolineato Giovanni Paolo II nell'enciclica Sollicitudo rei socialis - che "il traguardo della pace, tanto desiderata da tutti, sarà certamente raggiunto con l'attuazione della giustizia sociale e internazionale, ma anche con la pratica delle virtù che favoriscono la convivenza e ci insegnano a vivere uniti, per costruire uniti, dando e ricevendo, una società nuova e un mondo migliore" . Il riferimento a queste "virtù" mi suggerisce una parola di richiamo al ruolo fondamentale e irrinunciabile dell'educazione per l'edificazione della pace. Si tratta, infatti, di far crescere le persone nella libertà, purificandola da ogni falsificazione o riduzione e rispettandola e promovendola con saggezza e prudenza. Si tratta di condurre un'opera paziente e coraggiosa di responsabilizzazione che aiuti ogni persona a crescere in quella solidarietà che - per riprendere ancora alcune espressioni del Papa - è "la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune: ossia per il bene di tutti e di ciascuno, perché tutti siamo veramente responsabili di tutti" . Si tratta, in ogni ambito educativo e nella concretezza dell'esperienza quotidiana, di comunicare alcuni valori fondamentali - quali il rispetto dell'altro, il senso della giustizia, la sincerità, l'onestà, l'accoglienza cordiale, il dialogo, la disponibilità disinteressata, il servizio generoso - che soli possono concorrere a far crescere uomini veri, giusti, generosi, forti e buoni, quegli uomini cioè che possono contribuire positivamente all'edificazione di una convivenza umana più pacifica. Tutto questo nasce dalla convinzione che - come si legge in un documento della Commissione "Giustizia e pace" della Conferenza episcopale italiana - la pace chiama certamente in causa le istituzioni, "ma è sempre il cuore dell'uomo che è chiamato a scegliere tra la forza e il dialogo, la competizione e la solidarietà" . Ne segue che il pur necessario cambiamento delle istituzioni resta impresa vana e impossibile se non cambia il cuore dell'uomo e se, quindi, attraverso l'opera educativa, l'uomo non viene aiutato ad essere pienamente se stesso, nel riconoscimento dell'altro e in un rapporto di prossimità e di fratellanza con tutti.

È, infine, un'azione, quella dell'edificazione della pace, che invita l'intera umanità a impegnarsi su vie nuove e a sviluppare la collaborazione fattiva di tutte le forze ideali che, riconoscendo il valore superiore dell'ideale della pace, partecipano alla sua costruzione. Ne segue la necessità di un dialogo, non ingenuo e cieco, ma lucido, tra le parti sociali delle diverse civiltà: un dialogo che orienti e induca a guardare alla pace non soltanto come a un'assenza di guerra, imposta con la forza, ma come a un'opera di giustizia inscritta nella realtà. In altri termini, oggi si chiede a tutti di costruire la pace, guardando agli interessi globali dell'intera umanità e adoperandosi per uno sviluppo solidale nel rispetto dei diritti di tutti e di ciascuno. E proprio in riferimento a queste esigenze di solidarietà e di difesa dei diritti possono essere ripresi e reinterpretati i criteri individuati nel passato per la problematica della "guerra giusta" . Ciò significa che autorità competente, giusta causa, retta intenzione, preoccupazione per le popolazioni civili, considerazione e rispetto delle proporzioni possono essere aspetti di una "griglia di lettura" che permette ai popoli di giudicare se l'agire quotidiano dei loro governi rafforzi o metta in pericolo la pace. E tale "griglia di lettura" può costituire il nucleo di una "teologia della pace", che teologi, politici e militari devono elaborare insieme.

3. QUALCHE RIFLESSIONE SULLA COSIDDETTA INGERENZA UMANITARIA

Un'altra questione - da distinguere opportunamente da quelli fin qui affrontati della guerra e dell'intervento armato a scopo difensivo - è quella che riguarda un intervento armato, o comunque supportato dall'uso di armi, orientato a finalità di carattere umanitario, attuato sia nel tentativo di comporre i rapporti tra differenti Paesi o di prevenire un conflitto, sia per ristabilire livelli accettabili di convivenza all'interno di un singolo Stato, i cui poteri pubblici non sono o non sarebbero più in grado di provvedervi in modo autonomo .
Il presupposto che fonda e spiega la possibilità di questa cosiddetta "ingerenza umanitaria" è dato dalla convinzione, che i diritti umani, da un lato, in quanto strettamente connessi con la dignità della persona umana, sono anteriori e preminenti a qualsiasi differenziazione o specificazione e, dall'altro lato, proprio per questo non hanno frontiere, perché sono universali e indivisibili. Ne segue - come ha scritto il Papa nel Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace di quest'anno - sia che "chi offende i diritti umani offende la coscienza umana in quanto tale, offende l'umanità stessa", sia che "il dovere di tutelare tali diritti trascende i confini geografici e politici entro cui essi sono conculcati", per cui "i crimini contro l'umanità non si possono considerare affari interni di una nazione" . Ne segue che, soprattutto in un tempo di interdipendenza come il nostro, il principio di non-ingerenza tra gli Stati, se inteso in modo assoluto, si rivela anacronistico e antistorico, oltre che non rispettoso della posta in gioco allorquando vengono conculcati i diritti degli uomini e dei popoli.

A partire da tutto ciò, contro ogni presunta "ragione" della guerra, va anzitutto affermato "il valore preminente del diritto umanitario e pertanto il dovere di garantire il diritto all'assistenza umanitaria delle popolazioni sofferenti e dei rifugiati" e, nello stesso tempo, "il dovere di individuare tutti quei modi, istituzionali e non, che possono concretizzare al meglio le finalità umanitarie" . Si apre qui un capitolo molto vasto e interessante, che non è possibile ora sviluppare, circa il senso, le condizioni e i limiti degli interventi delle diverse organizzazioni umanitarie e, in particolare, di quelle di ispirazione cristiana.

Dalle medesime considerazioni e quando i soli interventi umanitari non fossero sufficienti, deriva anche la legittimità-doverosità della più diretta "ingerenza umanitaria" che preveda anche l'eventuale uso delle armi. Così si esprime il proposito il Papa nel più volte citato Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace di quest'anno: "Evidentemente, quando le popolazioni civili rischiano di soccombere sotto i colpi di un ingiusto aggressore e a nulla sono valsi gli sforzi della politica e gli strumenti di difesa non violenta, è legittimo e persino doveroso impegnarsi con iniziative concrete per disarmare l'aggressore" . Una legittimità-doverosità che deve rispondere a precise e rigorose condizioni, così espresse: "Queste tuttavia devono essere circoscritte nel tempo e precise nei loro obiettivi, condotte nel pieno rispetto del diritto internazionale, garantite da un'autorità riconosciuta a livello soprannazionale e, comunque, mai lasciate alla mera logica delle armi".

Si tratta di un principio di carattere etico-giuridico prima che politico e militare, che sancisce il diritto-dovere della comunità internazionale di intervenire anche con la forza, se necessario, negli affari interni di uno Stato, quando sono in gioco i diritti fondamentali dei cittadini. Come tale esso sembrerebbe da considerare - più che nella linea della difesa da un male - nella logica degli interventi di ristabilimento dell'ordine pubblico. Si tratta, quindi, di interventi che possono anche arrivare a prevedere l'uso delle armi, ma come "extrema ratio" e dopo avere utilizzato tutta una serie di altri mezzi, oltre a quelli dovuti alla prevenzione e alla diplomazia. Siamo di fronte, in altre parole, a un intervento armato di tipo sussidiario, sia come "affiancamento" o "protezione" di operazioni umanitarie in corso, sia come modalità di "ristabilimento" dell'ordine pubblico.

È evidente che tale principio richiede una vera riconsiderazione dell'attuale assetto internazionale, in cui la sovranità dei singoli Stati è piena ed indiscussa, così da mettere in atto e portare a ulteriore sviluppo processi virtuosi di autolimitazione di essa da parte di ogni singolo Paese e da creare effettivamente spazi e condizioni per un'azione efficace, accolta e riconosciuta di organismi internazionali, come l'ONU, a loro volta riformati almeno quanto a poteri e a capacità rappresentativa. Si apre qui, tra l'altro, anche il grosso capitolo della giustizia internazionale e del suo ristabilimento: un ambito vastissimo e comprendente tutto quanto attiene al problema dello sviluppo e che va ben oltre il campo degli interventi estremi di carattere armato. Questi ultimi, comunque, andranno presi in considerazione là dove non ci fosse altra possibilità realistica, sempre però secondo quella logica sussidiaria a cui ho già accennato e che, come tale, è complementare ad altri interventi, anche di carattere punitivo o restrittivo della "libertà statuale", se così si può dire, in linea con la logica della "giustizia penale" che si applica all'interno degli Stati.

4. PRINCIPI PER UNA RICONSIDERAZIONE DELL'ATTUALE ASSETTO INTERNAZIONALE

Da tutto quanto siamo venuti dicendo fin qui, appare con sufficiente chiarezza la sempre più urgente necessità di dare vita ed efficienza ad istituzioni sovrastatali per il trattamento dei diversi conflitti. Lo richiedono sia la crescente interdipendenza a livello mondiale, sia il potere incredibilmente devastante degli armamenti, sia il già richiamato principio dell'ingerenza umanitaria. Tutto ciò rende, infatti, "impensabile che si possa provvedere a un giusto "ordine internazionale" - e, forse, alla stessa sopravvivenza dell'umanità - senza mettere in discussione il consueto modo d'intendere la "sovranità statale"" . La pace, in questo senso, richiede strutture politiche sovranazionali davvero efficaci nell'arginare le possibili sopraffazioni. Era già questo l'auspicio di Paolo VI nel suo discorso alle Nazioni Unite: egli, infatti, - partendo dalla convinzione che il bene comune universale pone oggi problemi a dimensioni mondiali che non possono essere adeguatamente affrontati e risolti che ad opera di Poteri pubblici aventi ampiezza, strutture e mezzi delle stesse proporzioni, di Poteri pubblici cioè, che siano in grado di operare in modo efficiente sul piano mondiale - così si esprimeva: "Chi non vede il bisogno di giungere così, progressivamente, a instaurare un'autorità mondiale, capace di agire con efficacia sul piano giuridico e politico?"

"Si apre qui" - come ha sottolineato Giovanni Paolo II anche nell'ultimo Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace - "un campo di riflessione e di deliberazione nuovo sia per la politica che per il diritto, un campo che tutti auspichiamo venga coltivato con passione e con saggezza". E aggiungeva: "È necessario e non più procrastinabile un rinnovamento del diritto internazionale e delle istituzioni internazionali che abbia nella preminenza del bene dell'umanità e della persona umana su ogni altra cosa il punto di partenza e il criterio fondamentale di organizzazione".

Nel cercare di assolvere a questo compito importante e sempre più urgente, è necessario ripensare l'idea stessa di nazione. È necessario, infatti, superare ogni forma di nazionalismo e aprirsi ad una convivenza più accogliente e solidale. Si tratta di distinguere adeguatamente tra nazionalismo e patriottismo; di discernere tra sentimenti nazionali positivi e negativi; di riconoscere e difendere i diritti delle minoranze contro la tendenza all'uniformità; di rispettare e promuovere il diritto di ogni nazione di preservare la propria sovranità nazionale; di ricercare formule che, superando l'immediata identificazione tra "Stato" e "nazione", consentano a popoli diversi di vivere in un'unica entità statale vedendo ampiamente salvaguardati i propri diritti e la propria identità. L'ottica per realizzare questo necessario e urgente ripensamento dovrebbe essere quella della "cultura della nazione", vista come luogo nel quale si manifesta la sovranità fondamentale della società, quella sovranità per la quale l'uomo è supremamente sovrano: è proprio mediante tale cultura che la nazione esiste ed è in forza del diritto a tale cultura che la nazione ha diritto ad esistere . E, tuttavia, tutto ciò non si può né si deve identificare con nessuna sorta di nazionalismo. Le differenze nazionali non devono scomparire, ma piuttosto devono essere mantenute e coltivate come fondamento di solidarietà. Nello stesso tempo, però, non si può dimenticare che la stessa identità nazionale non si realizza se non nell'apertura verso gli altri popoli e attraverso la solidarietà con essi. Ne segue che la stessa nozione e realtà della nazione va mantenuta e interpretata entro la tensione vitale tra universalità e particolarità che caratterizza la condizione umana. In questa ottica, l'autonomia nazionale è sì un valore importante, ma non assoluto: prima degli interessi nazionali, infatti, ci sono gli uomini con la loro inalienabile dignità e, al di sopra delle tradizioni particolari dei singoli gruppi umani, si pone la comunità universale, da costruire nella giustizia, nella solidarietà e nella pace. In ogni caso, la nazione non si identifica a priori e necessariamente con lo Stato. Si danno e si devono dare, quindi, diverse possibili forme di configurazione giuridica della singole nazioni e di aggregazione tra di esse e ciò dovrebbe sempre avvenire, oltre che nel rispetto dei diritti delle minoranze, in un clima di vera libertà, garantito dall'esercizio dell'autodeterminazione dei popoli.

C'è pure bisogno - oggi più che mai in un contesto segnato da interdipendenza, globalizzazione, mondializzazione dei fenomeni economici, sociali e politici - di dare vita a un nuovo diritto internazionale. Le diverse iniziative politiche interne dei diversi Paesi non bastano più; occorrono la concertazione fra i Paesi e il consolidamento di un ordine democratico internazionale, tendenzialmente planetario, con istituzioni nelle quali siano equamente rappresentati gli interessi legittimi di tutti i popoli. Si tratta, quindi di mirare a un "governo mondiale", di cui quelli "regionali", compreso quello europeo, sono da vedere come tappa e, in qualche modo, prefigurazione.

Perché ciò possa avvenire occorre puntare al superamento della sovranità assoluta degli Stati. Questa è la Strada maestra per dare al mondo un ordine più giusto e una sicurezza stabile, arrivando ad una forma democratica e partecipata di governo mondiale, ossia a quella "autorità pubblica universale [...] dotata di efficace potere per garantire a tutti i popoli la sicurezza, l'osservanza della giustizia e il rispetto dei diritti", come si esprime il Concilio Vaticano II . Si deve, quindi, pervenire a una sempre più reale e corretta limitazione del principio di sovranità degli Stati. Questa idea mette in discussione le forme tradizionali della collaborazione internazionale, che si fonda ancora su relazioni pattizie tra gli Stati ed è diretta a contemperare i loro interessi particolari. È una strada da percorrere con saggezza e con decisione, nella certezza che, se la sovranità degli Stati - così come storicamente si è andata realizzando - ha rappresentato uno strumento di gestione particolaristica ed egoistica degli interessi nazionali, la sua limitazione non può che significare l'avvio concreto di un processo istituzionale capace di sfociare in un assetto di governo che serva un'autentica cultura di solidarietà internazionale. Si tratta, in altri termini, di porre in atto quei mutamenti anche istituzionali capaci di "elevare i rapporti tra le nazioni dal livello "organizzativo" a quello, per così dire, "organico", dalla semplice "esistenza con" alla "esistenza per" gli altri, in un fecondo scambio di doni, vantaggioso innanzitutto per le nazioni più deboli, ma in definitiva foriero di benessere per tutti. Solo a questa condizione si avrà il superamento non soltanto delle "guerre guerreggiate", ma anche delle "guerre fredde"; non solo l'eguaglianza di diritto tra tutti i popoli, ma anche la loro attiva partecipazione alla costruzione di un futuro migliore; non solo il rispetto delle singole identità culturali, ma la loro piena valorizzazione, come ricchezza comune del patrimonio culturale dell'umanità" .
Da un punto di vista più propriamente etico-culturale, occorre lasciarsi ispirare e guidare da quel concetto di "famiglia delle nazioni", lanciato nello stesso discorso tenuto dal Papa all'ONU. Giovanni Paolo II sottolineava allora che "il concetto di "famiglia" evoca immediatamente qualcosa che va al di là dei semplici rapporti funzionali o della sola convergenza di interessi. La famiglia è, per sua natura, una comunità fondata sulla fiducia reciproca, sul sostegno vicendevole, sul rispetto sincero. In un'autentica famiglia non c'è il dominio dei forti; al contrario, i membri più deboli sono, proprio per la loro debolezza, doppiamente accolti e serviti. Sono questi, trasposti al livello della "famiglia delle nazioni", i sentimenti che devono intessere, prima ancora del semplice diritto, le relazioni fra i popoli".

CONCLUSIONE

Concludendo questo mio intervento, vorrei partire da una considerazione di ordine pratico, che ci dice come, ancora oggi, purtroppo, in qualche caso, la guerra appare come inevitabile: quando non vi è un diverso modo di difendere un popolo che appare destinato all'annientamento, non c'è altra scelta.
A tale "inevitabilità", però, non ci si può arrendere. Dobbiamo continuamente porci la domanda circa quale possa essere l'alternativa all'uso delle armi. Tale alternativa va pensata, cercata, anche quando sembra impossibile. In questo senso, dobbiamo augurarci che la coscienza critica dei cristiani e di ogni uomo faccia ancora dei passi ulteriori.

Nel frattempo, occorre che la mobilitazione contro il male sia accompagnata da un'opera progettuale, che dia nuova consistenza alla pace, alla sicurezza, alla stessa dissuasione. Non ci si può rassegnare alla logica della guerra o della dissuasione armata: vorrebbe dire finire in una trappola mortale per l'umanità.
Come ho avuto modo di sottolineare in altre occasioni, si tratta di "disarmare gli animi, armando la ragione". È un invito e un appello che tutti ci coinvolge e che mi auspico possa essere accolto, così da dare un volto più bello e più umano - perché più pacifico - al secolo XXI.

(Relazione tenuta a Roma il 12.07.2000 durante il convegno a Palazzo Rospigliosi promosso dal Forum di Relazioni internazionali)

Il diverso può configurarsi come il nemico quando si accosta – o lo si accosta – e non c’è da meravigliarsi se l’interagire di forme di vita tra loro distanti desti reciproci sospetti.

Religioni: violenza o dialogo?
  di Michael Amaladoss *
 

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Il dialogo fra le religioni, da parte dei cristiani, normalmente si situa in un contesto missionario. Alcuni vedono il dialogo come una tappa nella direzione della proclamazione di Cristo e della Chiesa come unico mezzo di salvezza.
Il Cristianesimo è inteso come la compiutezza delle altre religioni. Si dialoga con gli altri credenti perché la proclamazione non è possibile nelle situazioni in cui il popolo e i governanti si oppongono ad essa.
Altri, tuttavia, vedono il dialogo come una dimensione integrale della missione. Si dialoga con gli altri perché si riconosce la presenza e l'azione dello Spirito di Dio in essi.
Oggi il dialogo tra le religioni ha acquisito una nuova dimensione e una nuova urgenza. Credenti di diverse religioni vivono insieme, ma in molti luoghi lottano fra loro in nome della religione. Le religioni ispirano e legittimano la violenza.
Pertanto, il dialogo fra le religioni sembra essere urgente per la sopravvivenza e la pace degli esseri umani su questa terra. Di conseguenza, dobbiamo stare attenti al dialogo tra le religioni, non soltanto in un contesto missionario e religioso, ma anche sociopolitico. I due contesti sono in relazione in termini di vita e di ideologia.

Violenza in nome della religione

La violenza fra i popoli che professano differenti religioni ha una lunga storia.
Ogni religione ha i propri martiri.
Le Crociate e le guerre europee di religione fanno parte della storia mondiale.
Se consideriamo solo la seconda parte del secolo XX, constatiamo che la violenza interreligiosa nel mondo si è diffusa molto. Violenza fra indù e musulmani in India, fra buddisti e indù nello Sri Lanka, fra cristiani e musulmani nelle Filippine, in Indonesia e nella ex Jugoslavia, violenza infra-cristiana in Irlanda, fra ebrei e musulmani in Medio Oriente, fra buddisti e cristiani in Birmania. La lista completa sarebbe troppo lunga. (...).
La violenza interreligiosa raramente ha cause puramente religiose. Esistono sempre cause socioeconomiche e politiche al fondo dei conflitti religiosi. La religione li giustifica e vi aggiunge sue proprie ragioni. Per questo, adotteremo qui un approccio ampio nello sforzo di capire la violenza religiosa.

In difesa dell'identità personale

Una delle radici della violenza religiosa è la ricerca di identità sociale. Le nostre identità sono socialmente costruite. Gli individui diventano coscienti della loro identità attraverso l'interazione con altri individui significativi, a cominciare dai genitori, dai fratelli, dai familiari, dai vicini. Allo stesso tempo costruiscono anche un'identità sociale mediante l'interiorizzazione delle strutture simboliche su comunicazione e relazione attraverso il linguaggio e il rituale. Il ciclo della vita e i riti delle stagioni contribuiscono, in particolare, alla costruzione del gruppo. I riti di iniziazione possono svolgere un ruolo significativo in un momento cruciale dello sviluppo personale. Questi sono costituitivi della cultura. L'individuo appartiene a un gruppo che si distingue in contrapposizione ad altri gruppi: "Noi" contro "Loro".
Gli psicologi sostengono che, quando ci sono due gruppi, questi si vedono non solo come diversi, ma come competitivi, nemici e inferiori. Tale atteggiamento si basa sul sentimento di "appartenere al gruppo" contro lo "stare fuori dal gruppo". Non c'è lo sforzo di conoscere l'altro, la qual cosa da origine a ignoranza e preconcetti.
Questi sentimenti possono rimanere sopiti in tempi di normalità, ma si aggravano in momenti di tensione per un qualunque motivo. Tali disgreganti sentimenti di gruppo sono ancora più rafforzati dalla religione. I simboli religiosi parlano delle prospettive ultime, e, come tali, toccano livelli più profondi di identità personale e di gruppo. I riti religiosi rafforzano questa appartenenza.
La religione è una poderosa forza di associazione. Un gruppo può sentirsi scelto da Dio e detentore di una rivelazione speciale o può attribuirsi un'esperienza particolare delle cose ultime. Gli altri, allora, possono essere visti come entità che mettono in questione o minacciano questa relazione speciale, particolarmente se rivendicano una differente esperienza del divino. In una situazione di conflitto, le persone tendono a proiettare nell'altro i propri mali e problemi. In un contesto religioso, tale proiezione può convenirsi in demonizzazione degli altri.

"Comunalismo" religioso

I conflitti fra i gruppi sorgono quando essi sono forzati a condividere lo stesso spazio geografico, economico e politico. Tale prossimità implica una questione di potere: chi controlla la situazione, chi domina. La necessità di dominare sembra essere un'esigenza basilare degli esseri umani, in quanto animali politici. Il controllo politico, tuttavia, diventa cruciale quando, nella sfera economica c'è competizione a causa di risorse limitate. Gli individui, allora, considerano indispensabile l'appoggio del gruppo. Il gruppo religioso, naturalmente, sarà il più forte perché ha Dio al proprio fianco.
Un gruppo religioso può essere unito ancor più strettamente di un gruppo di classe.
La religione, allora, diventa "comunalista". Il comunalismo consiste nell'uso politico dell'identità religiosa del gruppo. Le persone appartenenti ad una stessa religione sono portate a pensare di condividere gli stessi interessi economici e politici.
La vera guerra può cominciare nelle sfere economica e politica, giustificate dalla religione. Ma facilmente si riversano nella sfera religiosa e i simboli religiosi sono attaccati. In questi casi, le religioni sono coinvolte nei conflitti economici e politici. Possono esserci alcune persone davvero religiose in ogni gruppo, capaci di percepire tale abuso della religione, che criticano o prendono posizione contro di esso.
Ogni gruppo avrà i suoi profeti, che condannano gli abusi e tentano di incanalare la religione per promuovere la pace.

Fondamentalismo religioso

A volte, la stessa religione può diventare causa di divisione e di conflitto. Ogni religione ha gruppi fondamentalisti. Fondamentalisti sono i difensori di quegli elementi che essi definiscono i fondamenti della loro religione, quando sentono che sono attaccati.
Il fondamentalismo cristiano è sorto negli Stati Uniti, ai primi del secolo XX, quando alcuni cristiani sentivano le loro credenze minacciate dalle emergenti teorie scientifiche, come la teoria dell'evoluzione delle specie, proposta da Charles Darwin, considerata una pura visione naturalistica del mondo che non aveva bisogno di Dio. Pensavano che tale teoria attaccasse, direttamente, il racconto biblico della creazione. Difendevano la loro fede religiosa mediante un'interpretazione letterale della Bibbia. Tali gruppi, più tardi, posero la loro attenzione e la loro azione contro il comunismo, considerato come propagatore di ateismo. Questa opposizione al comunismo è al fondo della costruzione di quella grande macchina da guerra che sono oggi gli Stati Uniti. Anche prassi di morale liberale come la rivendicazione dell'aborto, hanno attirato l'opposizione di questi gruppi.
Esiste una corrente fondamentalista simile anche nell'Islam. Molti fra i moderni riformatori dell'Islam si opponevano tanto all'ateismo secolarista, promosso dalla cultura consumistica dell'Occidente rappresentato degli Stati Uniti, quanto all'ateismo marxista delle potenze comuniste. Alcuni di essi hanno promosso un'interpretazione letterale del Corano.
Purtroppo, tali conflitti fondamentalisti sono diventati comunalisti da quando le due correnti cultural-religiose sono state appoggiate l'una dal dominio politico-militare delle potenze occidentali guidate dagli Stati Uniti, l'altra dal blocco comunista, guidato dall'ex Unione Sovietica.
Ecco che questi conflitti diventano sono diventati non solo religiosi, ma anche politici e militari. Guerriglie e attacchi terroristici sono le "armi del debole". La violenza sarà allora giustificata come autodifesa.
L'esclusivismo religioso può essere considerato una forma lieve di fondamentalismo. Gli esclusivisti pensano che la loro religione sia l'unico mezzo di salvezza.
Di conseguenza, sono anche universalisti o globali. Si sentono responsabili della salvezza di ogni persona. Questo sentimento di responsabilità li spinge a "salvare" gli altri, se necessario, attraverso la forza.
La forza può essere politica, sociale, economica e, oggi, anche dei media.
Nel passato, l'Islam e il Cristianesimo non hanno esitato ad usare perfino la forza militare con questo proposito, naturalmente per il bene ultimo del popolo.

Violenza religiosa

Fino a qui, la nostra analisi può farci pensare che i gruppi sociali siano realmente responsabili della violenza per motivi economici e politici. Il potere della religione è, spesso, cooptato per legittimare il conflitto. Anche il fondamentalismo religioso non sembra diventare violento, a meno che non sia mescolato con fattori politici e, forse, con interessi economici non tanto occulti.
Potremmo essere indotti a pensare che le religioni, in se stesse, sono promotrici di pace, personale (o interiore) e sociale. Purtroppo, le religioni sono molto ambigue su questo punto.
Un critico letterario francese, René Girard, giunge a suggerire che la violenza è alla fonte della religione. La sua tesi è semplice. C'è una tendenza umana di base a desiderare di avere quello che hanno le altre persone. Chiama, questo, mimesis o imitazione. Uno è pronto ad usare la violenza contro un altro allo scopo di appropriarsi di quello che l'altro possiede. In una comunità, questa tendenza alla violenza reciproca è proiettata su un capro espiatorio - una persona più debole o uno straniero - che a questo punto è morto.
Questo atto di violenza aiuta la comunità a purgarsi della sua propria aggressività.
Nel cristianesimo, Dio in Gesù, attraverso l'offerta di se stesso come capro espiatorio e la ritualizzazione di questa offerta nell'Eucaristia, ci libera dalla necessità di trovare altri capri espiatori e, pertanto, da ulteriore violenza e dalla colpa conseguente.
Non concordo con questa teoria. Penso che svilisce la religione, considerandola un prodotto della violenza umana. Ma il fatto che questa teoria oggi trovi ascolto dimostra quanto facilmente la violenza possa essere giustificata e cooptata dalla religione.
Tutte le religioni iniziano come ricerca di soluzione al problema del male, in quanto sofferenza immeritata. La sofferenza è vista come punizione del peccato. Il male del peccato può essere attribuito solo agli umani, non a Dio.
Ma il peccato sembra essere tanto grande che la maggioranza delle religioni sente la necessità di un potere maligno come Satana che tenta e provoca gli umani.
Satana può infine essere vinto da Dio. Ma abbiamo un conflitto continuo fra il bene e il male, il quale prende forma storica, umana e sociale. La lotta è diretta contro quelle persone e strutture che sono identificate come agenti di Satana in questo mondo. La violenza contro di esse non solo è accettata, ma pure incoraggiata.
È così che una "guerra giusta" scivola verso una "guerra santa": una jihad, una crociata.
Le Scritture di tutte le religioni sono piene di queste guerre. L'Antico Testamento è pieno di guerre del popolo di Dio contro i suoi nemici. Spesso sono umanamente ingiustificabili. L'elezione e il favore di Dio sembrano essere l'unica giustificazione. Il Nuovo Testamento parla di lotta fra Gesù e Satana. Tuttavia alla fine è Gesù che è morto. La morte di Gesù è interpretata come una punizione per i peccati dell'umanità. L'induismo ha le sue guerre epiche fra le forze del bene e del male, nel Ramayana e nel Mahabharata.
Nel Corano, Maometto è a capo di un esercito, anche se l'ultima battaglia in difesa della Mecca si è svolta in modo non violento.
Solo nel buddismo la lotta fra il bene e il male è vista come battaglia morale, interiore. Perciò Budda sceglie la via mediana fra l'ascetismo rigoroso e l'indulgenza. Sebbene i buddisti siano violenti quanto gli altri, non possono citare Budda o i suoi insegnamenti per sostenere la loro violenza.
Pertanto, tutte le religioni, eccetto il buddismo, tendono a demonizzare il nemico e a giustificare la violenza, e persine ad incoraggiarla. I difensori delle guerre giuste sono molto attivi, anche oggi.
Dunque non si può dire che le religioni non difendono o non giustificano la violenza. Purtroppo lo fanno. Non sto affermando che le religioni sono intrinsecamente violente. Ma giustificano la violenza in determinate circostanze.

Violenza sacrificale

C'è ancora un altro principio religioso che sembra giustificare la violenza.
Tutte le religioni parlano di sacrificio. Nella storia delle religioni si trova uno spettro che si estende dal sacrificio umano al sacrificio "spirituale". Si parla di sacrifici nel contesto del peccato, della colpa e della propiziazione. Strettamente parlando, il sacrificio è l'offerta di se stesso, è l'offerta della propria vita. Ma si da simbolicamente, mediante l'offerta di altre vite, cioè di animali. La vita è simbolizzata dal sangue.
Pertanto il sacrificio implica assassinio e violenza. Il giainismo, in India, il buddismo e alcune forme di induismo hanno abolito i sacrifici cruenti. Ma lo hanno fatto ponendo l'enfasi sull'auto-realizzazione, attraverso la meditazione in cerca della liberazione definitiva. Queste religioni non parlano più di un Dio che ci si deve propiziare o che si deve soddisfare con l'offerta di sacrifici. Noi cristiani non abbiamo abbandonato il linguaggio sacrificale nella comprensione della redenzione realizzata da Gesù. L'offerta di se stesso come un segnale d'amore e di servizio ha un senso profondo, ma noi dobbiamo liberare questa auto-offerta da qualunque senso di riparazione o soddisfazione che implichi la sofferenza come punizione. Dobbiamo anche distinguere fra auto-offerta e sofferenza. La sofferenza può essere accidentale. Si può anche assumere la sofferenza come mezzo per mostrare amore in una circostanza particolare, ma non è un elemento essenziale dell'amore o dell'offerta. Si può deplorarla anche accettandola.

Le religioni per la pace

Sebbene le religioni possano, in molti modi, provocare la violenza, possono anche ispirare la pace. Tutte parlano di pace: Shalom!, Salam!, Shanti!
Esattamente in quanto religioni, nel processo di radicamento in un determinato luogo, tendono a inculturarsi e a giustificare strutture socioeconomiche e politiche già esistenti; le religioni, o per lo meno alcuni dei loro praticanti seri, sfidano l'ingiustizia e la violenza in nome dell'Ultimo. Le strutture economiche e politiche saranno sempre guidate dal profitto e dal potere.
La ricerca della giustizia e della pace può venire solo dalla/e religione/i.
Anche quelle che giustificano la violenza propongono sempre la pace come loro scopo. Come possono le religioni nella pratica promuovere la pace? Penso che ogni religione, per se stessa, deve rispondere a questa domanda.
Ma le religioni difficilmente possono promuovere la pace, se non sono in pace tra di loro. (...).

Un atteggiamento positivo nei confronti delle altre religioni

Prima del Concilio Vaticano II, il Cristianesimo si considerava l'unico mezzo di salvezza e l'unica vera religione. Le altre religioni erano semplicemente false. La falsità non può rivendicare nessun diritto. Pertanto, laddove i cristiani erano maggioranza, i membri di altre religioni erano, nella migliore delle ipotesi, tollerati, senza pieni diritti. Nella peggiore, erano perseguitati, come gli ebrei. Dove era possibile, le loro terre venivano loro sottratte e loro fatti cristiani a forza, come, per \esempio, in America Latina. Solo le culture ricche e le religioni evolute dell'Asia riuscirono a resistere a questa aggressione. Non c'è bisogno di ricordare questa sgradevole storia. Ma non dobbiamo farisaicamente dimenticarla.
Nel Concilio si sono fatti due passi avanti. C'è stata un'affermazione della libertà religiosa. Le persone hanno diritto di seguire la religione secondo la loro coscienza. Questa libertà non è basata sulla "bontà" delle religioni, ma sulla dignità di cui ogni persona umana gode essendo creata a immagine di Dio. In secondo luogo, c'è stato un approccio più positivo verso le altre religioni. Dio è visto come origine e destino comune di tutti i popoli: si riconoscono nelle altre religioni, viste come sforzi umani per giungere a Dio, elementi di bontà e di santità, i semi della Parola. I cristiani sono incoraggiati a dialogare con loro. Insieme a questa apertura verso le altre religioni c'è stata anche una vigorosa affermazione della volontà salvifica universale di Dio. Ogni essere umano ha la possibilità di partecipare del mistero pasquale di Cristo, mediante l'azione dello Spirito, pur attraverso cammini a noi sconosciuti.
Dopo il Concilio, il progresso teologico ha incoraggiato una valutazione più positiva delle altre religioni.
Adottando un approccio a priori, teologi come Karl Rahner affermavano che, se Dio viene alle altre persone con la grazia salvifica in ragione della loro natura umana (corporale), sociale e storica, questo può essere dato solo attraverso le religioni mediante le quali le persone tentano di raggiungere Dio. Le persone pertanto sono salve nelle e attraverso le loro religioni e non malgrado esse. Adottando un approccio a posteriori, i vescovi asiatici hanno affermato che, a giudicare dai frutti di santità, dobbiamo riconoscere l'azione di Dio nelle altre religioni.
Questo atteggiamento positivo nei confronti delle altre religioni ha ricevuto sigillo "ufficiale" quando Giovanni Paolo
Il ha invitato i leader di tutte le religioni a riunirsi ad Assisi per pregare per la pace nel mondo nell'ottobre 1986 (...).
Basandosi su questi nuovi avanzamenti, i teologi oggi affermano che le altre religioni agevolano l'incontro salvifico divino-umano. Molti teologi sarebbero anche d'accordo sul fatto che la salvezza è in relazione con il mistero pasquale di Cristo, ma non sembra necessario riconoscere questa relazione coscientemente. La dinamica di questa relazione è spiegata diversamente dai differenti teologi.
Ci sono tuttavia due opinioni sul modo in cui le altre religioni si relazionano alla Chiesa. Alcuni pensano che le altre religioni devono trovare la loro pienezza nella Chiesa, identificata con il Regno di Dio. La salvezza è sempre in relazione alla Chiesa, in un modo alquanto misterioso. Il dialogo perciò sarebbe un mezzo attraverso il quale tale pienezza potrebbe essere promossa. Questo equivale a dire che il mondo intero è destinato a diventare Chiesa. Altri pensano che la Chiesa non è il Regno di Dio, ma solo il suo simbolo e la sua serva. L'obiettivo verso il quale la Chiesa e le altre religioni si incamminano è il Regno. Questa traguardo deve essere escatologico. Intanto le religioni sono chiamate a dialogare, a correggersi mutuamente e ad arricchirsi nella loro vita verso il Regno. La Chiesa è cosciente della speciale missione di promuovere l'unità di tutte le cose nel Regno, come suo simbolo e sua serva.
Ma tutti concordano sul fatto che c'è bisogno, oggi, di dialogo fra i credenti delle differenti religioni, non di conflitto.
Questo dialogo deve verificarsi non semplicemente a livello religioso, ma anche a livello sociale e politico, dove siamo chiamati a collaborare nella promozione della giustizia, della solidarietà e della pace nel mondo.
Possiamo ancora continuare a testimoniare la chiamata di Gesù a diventare suoi discepoli e ad essere simboli e servitori del Regno nel mondo.
Possiamo ricevere persone desiderose di diventare discepoli di Gesù e partecipare della sua missione. Ma non presentiamo più questo come l'unico cammino attraverso il quale possiamo essere "salvi".
Nella situazione di conflitto nella quale ci troviamo, anche una forma sottile di fondamentalismo, rappresentato da una posizione esclusivista, deve essere evitata.

Avere un appropriato atteggiamento di dialogo

Non possiamo, di fatto, dialogare con gli altri se non siamo realmente impegnati in questo. Altrimenti non godremo di credibilità. Stiamo comunicando un messaggio doppio. All'interno della Chiesa c'è diversità di opinioni. La Chiesa, diversamente da altre religioni come l'induismo o il buddismo o lo stesso Islam, è una istituzione molto ben organizzata. In questo senso, quello che i suoi leader dicono è preso sul serio. I leader che parlano in nome della Chiesa sembrano parlare un doppio linguaggio. Da un lato, il papa invita i leader delle altre religioni a riunirsi in preghiera per la pace. Dall'altro, il Vaticano taccia le altre religioni di essere obiettivamente deficienti (il riferimento è alla Dominus lesus della Congregazione per la Dottrina della Fede, v. Adista n. 64/00, ndf).
Non so chi ci ha dato il diritto di giudicare gli altri in questioni di religione. Una cosa è testimoniare le proprie convinzioni, altro è giudicare gli altri, specialmente dopo aver riconosciuto la libertà di Dio e degli altri. I leader della Chiesa suggeriscono, in modo più o meno sottile, che stanno incoraggiando il dialogo solo perché non possono proclamare il Vangelo. Per questo, i membri delle altre religioni guardano con sospetto all'entusiasmo che alcuni cristiani dimostrano a proposito di dialogo. Una cosa è dire che è necessario non negare o nascondere le proprie convinzioni quando si dialoga con gli altri. Suppongo che ogni credente pensi che la sua religione sia la migliore. Altra questione è, nella pratica missionaria, continuare con un atteggiamento e un linguaggio aggressivi, come echi di una crociata religiosa. Anche se voglio proclamare ad altri uomini dotati di libertà che hanno una loro propria esperienza di Dio, la buona novella che Dio ha comunicato a me, posso farlo solo in forma di dialogo, tenendo conto della loro esperienza di Dio. A volte, ci si domanda perché chi si mostra severo nell'imporre la propria versione del Cristianesimo in Oriente o nel Sud non dimostra lo stesso tipo di zelo nel tentativo di convertire le popolazioni scristianizzate del Nord e dell'Occidente, le quali progressivamente sembrano non credere più in nulla.
Le persone serie, rispetto al dialogo interreligioso, non dicono che tutte le religioni sono la stessa cosa o sono tutte uguali. Stiamo dialogando non con le religioni, ma con le persone. Stiamo dicendo che la grazia salvifica di Dio raggiunge le persone, ovunque siano. Stiamo suggerendo che le varie religioni facilitano l'incontro salvifico divino-umano. Tutti i sistemi e le istituzioni religiose, compresa la Chiesa, hanno i loro limiti e un loro stato di peccato. Hanno bisogno di essere sfidate, profeticamente, per convertirsi. Non aiuta guardare il bene che è in noi, in teoria, e il male negli altri, in pratica. Se crediamo che lo Spirito di Dio è presente in ogni parte, dobbiamo discernere allora la sua presenza attentamente e non dare giudizi a priori sul piano di Dio per gli esseri umani, basandoci sulla nostra esperienza di Dio. Neanche stiamo cercando un denominatore comune intorno al quale potremmo unificare tutte le religioni. Le religioni sono differenti. Dio è libero di dire parole differenti a popoli differenti. Per questo il dialogo fra le religioni può essere arricchente per tutti (...).

Dialogo come soluzione del conflitto

In una situazione di conflitto interreligioso, la prima tappa del dialogo è il superamento del conflitto. Questo può esser fatto a due livelli. Dove c'è o c'è stato conflitto, bisogna lavorare per costruire la pace. A un secondo livello, dobbiamo esplorare vie attraverso le quali le persone coinvolte nel conflitto e nella violenza reciproci possano riconciliarsi. Il primo elemento nella soluzione del conflitto è la restaurazione della giustizia. Le autorità sudafricane, al ritorno della democrazia dopo anni di apartheid, costituirono la Commissione di Verità e Riconciliazione (Cvr), un'esperienza che ha propiziato un clima favorevole a certe proposte.
I conflitti interreligiosi sono spesso provocati da fattori economici e politici. Le proprietà di alcuni vengono distrutte e altri ne beneficiano, ci sono assassinii. Anche l'ordine politico è violato. In tale situazione, non si può parlare di soluzione di conflitti senza restaurazione della giustizia. Giustizia non significa vendetta: occhio per occhio, vita per vita. Non si tratta di giustizia del vincitore, come è successo con il processo di No-rimberga dopo la Seconda Guerra mondiale. Non possiamo rimettere indietro l'orologio della storia. Non possiamo riportare in vita i morti. Per questo la Cvr parlava di giustizia restau-ratrice in opposizione alla giustizia retributiva. La riparazione può essere fatta a vantaggio di chi ha perso le proprietà, sia da parte di chi li ha destituiti dei loro beni, nel caso possa essere identificato, sia da parte della comunità/Stato. La giustizia re-stauratrice non aspira a tornare al vecchio ordine, ma aspira a costruire una nuova comunità. Questo suppone il perdono e la riconciliazione, basati sulla verità. Deve essere stabilita la verità di quello che è realmente accaduto. Si può superarlo; non è necessario dimenticarlo. Il processo del perdono parte dalle vittime: sono loro che devono essere pronte a perdonare, seppure non disposte a dimenticare. Perché possano perdonare, la verità di quello che hanno sofferto deve essere riconosciuta. Il perdono suppone e richiede il pentimento di coloro che hanno agito male. Il perdono non può essere dato se non è richiesto e accettato. Le persone al potere, concedendo a se stessi o ai loro predecessori una amnistia generale, non fanno un atto di riconciliazione. Dare la colpa al sistema non è perdonare. Le persone che hanno coperto cariche di responsabilità - per 10 meno i leader - devono presentarsi per assumersi la responsabilità e manifestare pentimento.
Solo questa specie di interazione fra oppressori e vittime può condurre alla cura delle memorie.
Non è necessario abolire le memorie, ma le si può curare. I resoconti del riconoscimento, davanti alla Cvr, delle violenze perpetrate e delle pene e delle provocazioni sofferte hanno costituito una catarsi per tutti. (...).

Il dialogo dell'azione

Quando si tratta di identificare le cause della violenza, dobbiamo distinguere tra i leader e la massa. I leader, naturalmente, devono essere identificati e giudicati secondo le leggi del Paese.
Ma la massa, frequentemente, si comporta in modo disumano e irrazionale. Coloro che costituiscono la massa sono travolti dall'emotività.
Vi sono casi di persone che partecipano ad atti di violenza, in quanto parte della massa, ma si vergognano di quanto fatto quando, più tardi, riflettono con calma. Ci devono essere mezzi per promuovere questa autoriflessione, coscientizzazione e conversione. Allo stesso tempo, le persone colpite devono anche essere condotte a riacquistare fiducia. Lo Stato non è l'autorità appropriata per portare avanti questo processo di riconciliazione. Gli manca l'autorità morale e la credibilità per farlo. Qui i gruppi interreligiosi, costituiti da leader comunitari, devono prendere l'iniziativa di promuovere la riconciliazione e la pace. Questo è, di fatto, il dialogo dell'azione. Per essere effettivo, tale dialogo dell'azione richiede un contesto democratico, dove ci sia libertà e possibilità di partecipazione per tutti. In un clima di autoritarismo, questo dialogo dell'azione probabilmente si limiterebbe a gesti profetici di protesta.

Il dialogo della vita

L'esperienza del conflitto ci deve portare ad assumere azioni preventive, al fine scongiurare tali conflitti nel futuro. Abbiamo visto sopra che una delle ragioni del conflitto è l'emergere dell'identità di gruppo che oppone un gruppo a un altro.
Come può essere superata questa identità conflittuale e come può essere promosso un senso di comunità? Do per certo che differenze di identità, specialmente a livello religioso, non possono essere abolite. Pertanto, dobbiamo creare una coscienza del fatto che, nella società contemporanea, stiamo realmente vivendo molteplici identità. Apparteniamo a differenti gruppi in differenti momenti delle nostre vite: gruppi di convivenza, professionali, ricreativi, culturali.
Alcuni di questi gruppi possono essere scelti volontariamente. Uno dei gruppi che, in certo modo, coinvolge tutti gli altri, ci riunisce come cittadini di un Paese. Come cittadini condividiamo alcuni interessi economici e politici comuni. Lo Stato dovrebbe essere una struttura neutra, che non favorisce nessun gruppo in particolare. A un altro livello, ogni gruppo possiede anche e ricerca identità e interessi propri, senza nuocere i legittimi interessi degli altri. Ma, tra questi due livelli, esiste una società civile dove tutte le diverse religioni e gruppi ideologici si impegnano in una discussione attiva al fine di convergere su obiettivi comuni, per quanto ogni gruppo si basi sulle sue proprie prospettive religiose e culturali. Tale dialogo è condotto in gruppi di discussione, sui media, nelle università ecc. Questo è dialogo interreligioso, in un contesto socio-politico.
Il fatto di incontrare gli altri in un contesto sociale, culturale e politico ci rende capaci di scoprire gli altri in quanto esseri umani, non identificati esclusivamente nei termini della religione che praticano. Il contatto ci aiuta a conoscerli e a coltivare relazioni di amicizia. Questo ci aiuta a scoprire e a sperimentare una fratellanza ad un livello umano più profondo che trascende le divisioni religiose.
Vivere insieme in una stessa area geografica, frequentare la stessa scuola o club, lavorare nello stesso ufficio può aiutare a raggiungere questo scopo.
Ma questo non avverrà automaticamente. Le circostanze possono riunirci, ma noi dovremo fare sforzi positivi per conoscerci mutuamente, per relazionarci.
Questa amicizia può, infine, portarci anche a conoscere alcuni elementi della credenze e della pratica religiose degli altri, in modo che i nostri pregiudizi nei loro confronti possano essere ridotti, se non eliminati. Potremmo allora, a un livello sociale, partecipare a feste e celebrazioni gli uni degli altri. Questo sarà il dialogo della vita.
Questo dialogo della vita può essere iniziato e preparato, a livello scolare, se agli studenti vengono presentate le varie religioni, i loro fondatori, le storie e le dottrine, le loro feste e le loro specifiche pratiche, le loro opzioni politiche e morali. Questa presentazione potrebbe includere i testi e la letteratura, le opere d'arte e i luoghi di culto, i simboli e i rituali.
Il dialogo della vita potrebbe essere appoggiato dallo scambio e dalla discussione a un livello più specializzato e intellettuale. L'approccio qui non sarebbe quello della religione comparata, che rivendica una certa qualità neutrale e scientifica. Ci incontriamo come credenti e riferiamo quello che crediamo in maniera sistematica e razionale. Affermiamo le somiglianze, così come le differenze.
Questo approccio intellettuale può aiutarci a superare l'attaccamento fondamentalista alle nostre tradizioni. Un approccio interpretativo per rendere rilevante la nostra esposizione per il presente può condurre, in un contesto di dialogo, a una fusione di orizzonti e all'arricchimento reciproco. Si spera che le conclusioni convergano sull'azione. Tale interazione interreligiosa è sempre esistita nella storia, pur essendo polemica. Il confronto intellettuale porta sempre alla chiarificazione e alla crescita.
L'incontro interreligioso può condurre alla riforma interna e al cambiamento.
Nel XIX secolo vi sono stati molti movimenti di riforma nell'induismo, grazie all'incontro con il cristianesimo. L'atteggiamento cristiano rispetto alle altre religioni sta subendo una radicale trasformazione a causa del suo incontro con le religioni sviluppatesi dall'Asia, come l'induismo e il buddismo. L'Islam ha generato il sufismo devozionale quando ha incontrato la religiosità popolare e il misticismo devozionale attraverso l'India e l'Asia.

Pregando insieme

Considerando che tutte le religioni (eccetto il buddismo) credono in Dio e nessuna religione è realmente politeista, il più profondo incontro tra le religioni può avvenire nella presenza di Dio.
Nell'ottobre del 1986 e nel gennaio del 2001, le varie religioni si sono riunite ad Assisi per pregare per la pace. Per quanto non abbiano pregato insieme, hanno riconosciuto e rispettato la preghiera le une delle altre. Decenni prima, in India, il Mahatma Gandhi promuoveva la preghiera interreligiosa come mezzo di promozione della pace e dell'amicizia interreligiosa.
Gruppi religiosi diversi leggevano le proprie scritture, cantavano i propri inni e pregavano. L'atteggiamento degli altri fedeli presenti poteva variare dalla presenza rispettosa alla partecipazione attiva, secondo i tipi di simbolo usati.
Se riconoscessimo che tutti stiamo pregando l'unico Dio, allora dovremmo essere capaci di relativizzare ed entrare nelle strutture simboliche di altre religioni, purché non insistano nello specifico dei propri miti, fede e storia. In questo processo, ogni religione scopre la differenza con i propri simboli e significati, accettando la convergenza di senso mediante un pluralismo di simboli.
Questa preghiera interreligiosa sta diventando comune, attualmente, in Asia.
Per quanto riguarda la teologia cristiana, se crediamo che 10 Spirito di Dio sia presente in altre religioni, possiamo accettare la possibilità che Dio abbia loro parlato nelle loro scritture ufficiali.
Per quanto Dio non abbia rivolto queste parole a noi, 11 fatto che siano state indirizzate ad altri esseri umani significa che non sono totalmente irrilevanti per noi, specialmente in un contesto interreligioso. Individui di livello più popolare sembrano più aperti alle esperienze interreligiose. Il loro riconoscimento del sacro come qualità di persone e luoghi sembra dipendere più dalla loro esperienza che da frontiere ufficiali.
Troviamo un'apertura simile ai livelli più alti. Da alcuni decenni, i cristiani si sono interessati ai metodi di meditazione dell'induismo e del buddismo.
Molti cristiani praticano Yoga e Zen. Alcuni non vanno oltre l'uso delle loro tecniche per raggiungere la pace interiore. Ma altri tentano di toccare le profondità dell'esperienza alle quali questi metodi conducono. Una volta che la prospettiva del cristianesimo come pienezza delle altre religioni viene abbandonata e queste sono riconosciute e accettate come diverse, sorge la domanda se un cristiano possa aspirare a un'esperienza hindu di Dio o dell'Ultimo.
Si può essere hindu-cristiani? Questa non è una questione astratta, poiché esistono persone che hanno tentato di oltrepassare le frontiere.
Questa non è una questione accademica, ma esperienziale.
Gli esperimenti e le esperienze di alcuni pochi mostrano come le frontiere che separano le religioni non sono tanto impermeabili come i loro devoti immaginano.
Qui arriviamo al dialogo al suo livello più profondo.

Conclusione

Gesù disse che il sabato è per l'uomo e non l'uomo per il sabato.
In modo simile, possiamo dire che le religioni sono per le persone e per la loro vita nel mondo; le persone non vivono per la loro religione. Il comandamento fondamentale è amarci gli uni gli altri e amare Dio nell'altro, e non lottare riguardo a quale simbolo di Dio è autentico.
L'ultimo giorno, Gesù non domanderà a quale Dio le persone hanno reso culto, ma se hanno servito il povero e il bisognoso (Mt 25).
Dio non è esclusivista; le persone e le loro religioni sì.
Una volta che siamo certi che l'amore salvifico di Dio in Cristo e nello Spirito raggiunge tutte le altre persone per cammini a noi sconosciuti, possiamo testimoniare, senza ansia e aggressività, l'amore di autosvuotamento di Cristo.
Il cammino di Gesù è il servizio kenótico, non la dominazione.
Possiamo lasciare che Dio, in quanto Dio, riunisca tutte le cose, perché Dio sia tutto in tutto (cfr. 1Cor 15, 28).
Possiamo rispettare la libertà di Dio e la libertà delle persone.
Riconoscere e accettare la libertà dell'altro è essere disposti al dialogo. Allora la violenza in nome della religione non esisterà più.

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* Direttore dell'Istituto per il Dialogo fra le Culture e le religioni di Chennay, nel Madras.

(Tratto da Adista 14 ottobre 2002)