1. RACCONTARE PER DAR FORMA ALLA FEDE

In passato, all'interno di un atteggiamento complessivo che tendeva ad assolutizzare il valore storico-cronachistico della Scrittura in genere e dei Vangeli in particolare, la visita di Maria a Elisabetta veniva letta, meditata e commentata come un episodio reale in tutti i suoi particolari, con lo sguardo inferiore rivolto ai significati etici più ovvi e palesi, all'applicabilità immediata.
Oggi, anche se le posizioni dei vari commentatori offrono un panorama alquanto variegato, si accetta in genere l'idea che, all'interno dei Vangeli – la cui storicità, com'è noto, non va comunque assimilata a quella di un'opera storica moderna o di una biografia, perché sono testi nati con intento prevalentemente catechetico -, i racconti delle origini di Gesù, pur facendo riferimento a nuclei di verità, presentano una più spessa intenzione teologica a filtrare il ricordo, la selezione, l'interpretazione dei fatti, e un grado di attendibilità dei fatti stessi inferiore a quella del resto dei Vangeli. Raccontando ed elaborando una storia, gli evangelisti danno forma alla propria fede e insieme illuminano la fede dei destinatari. L'evangelista rilegge alla luce del mistero pasquale i dati relativi all'infanzia di Gesù che sono arrivati fino a lui; al centro del suo racconto è il passaggio dalla fede giudaica alla nuova più universale economia di salvezza.
Sia Luca - che qui ci interessa - sia Matteo, nei capitoli iniziali dei rispettivi vangeli, scrivono per rispondere a una serie di domande (non biografiche, ma di ordine storico-salvifico) o forse per suscitarle: chi è Gesù? da dove viene? qual è lo scopo della sua venuta?
E’ anche necessario ricordare che i racconti delle origini di Gesù sono composti, sia da Matteo sia da Luca, con un'attenzione costante all'Antico Testamento. Questo dato di fondo, molto chiaro ai commentatori più antichi per la loro familiarità con la Sacra Scrittura, si è un po' appannato nella riflessione dell'età moderna, in cui predominavano tipi di lettura condizionati da preoccupazioni dogmatico-apologetiche o moralistico-edifìcanti; ma è stato ripreso e sviluppato in modo scientifico soprattutto a partire dalla metà del nostro secolo. Il riferimento alla storia e alle speranze di Israele vale sia per i racconti delle origini di Gesù nel vangelo di Luca sia per quelli che si trovano nel Vangelo secondo Matteo, però in modi diversi.
In Matteo, come si sa, il racconto risulta alquanto più maschile e patriarcale, condotto dal punto di vista di Giuseppe. Intento principale dell'evangelista è di mostrare in Gesù il Messia atteso, colui che compie le antiche promesse, com'è testimoniato dalla puntuale citazione di profezie veterotestamentarie.
In Luca invece tutto il racconto delle origini di Gesù è svolto nella prospettiva di Maria, vista come la donna nuova al confine tra i due Testamenti, prototipo e anticipazione profetica del futuro discepolo di Gesù (il tema del discepolato è uno di quelli che hanno maggiore importanza nel terzo vangelo). Maria è affiancata da due coppie di vecchi santi: Elisabetta e Zaccaria all'inizio, la profetessa Anna e il vecchio Simeone alla fine, che esprimono quanto di più alto si ritrova nella speranza di Israele all’alba della pienezza dei tempi.
Il racconto è intessuto di citazioni e rimandi all'Antico Testamento, a volte riconoscibili, più spesso sottili e tali da poter facilmente sfuggire al primo approccio. Questo tessuto di citazioni è particolarmente evidente nel racconto della visita di Maria a Elisabetta, con l'intarsio teologico-poetico del Magnificat.
Luca rilegge le origini di Gesù e del Battista (che egli connette con l'evento di Gesù fin dall'inizio, molto più strettamente di quanto facciano gli altri evangelisti) attraverso una riflessione sull'Antico Testamento, però attualizzata di continuo su diversi piani.
Gli esegeti moderni, quantunque possano offrire letture diverse di singoli aspetti dell'episodio, risultano sostanzialmente d'accordo nell'attribuire alla Visitazione un carattere di cerniera, insomma di collegamento tra le due tavole del «dittico» che può riconoscersi nel Vangelo delle origini di Gesù secondo Luca: l’incontro gioioso e profetico delle due madri collega gli episodi che riguardano il Battista con gli episodi corrispondenti che riguardano Gesù. Il dittico è ben riconoscibile, ma tutt'altro che simmetrico: l'evangelista intende sì sottolineare le corrispondenze, ma anche ricordare di continuo la superiorità di Gesù rispetto al suo precursore.
Tutto ciò che qui si dirà di Maria e di Elisabetta all'interno dell'episodio della Visitazione intende riferirsi non a ciò che realmente accadde, vale a dire al «primo livello», ma a quello che Luca racconta e alle caratteristiche dei due personaggi quali sono delineate da lui.

2. UN MISTERO DAI SENSI MOLTEPLICI

Come per ogni pagina della Scrittura, non è possibile assolutizzare una sola lettura o un solo punto di vista: tutti tendono a integrarsi e confluire verso un approccio «totale» che non è di fatto raggiungibile, ma estremamente significativo e costruttivo come scelta e direzione. In questo caso si assume in particolare l'ottica della solidarietà, che consideriamo come la declinazione storica più significativa (oltre che la più urgente per il nostro tempo) della carità teologale (1).
Prendendo la solidarietà come chiave di lettura privilegiata dell'episodio, non s'intende escludere gli altri significati compresenti (questa, come ogni altra pagina del Vangelo, non è suscettibile di letture univoche e definitive, ma crescit cum legante e schiude alla riflessione spazi virtualmente illimitati), né s'intende parlare di solidarietà puramente umana, orizzontale e storica. La solidarietà si esplica nel vissuto umano, ma è radicata nel mistero di amore di un Dio solidale con le sue creature fino all’estremo e al di là di tutte le speranze e le attese concepibili.
Le due madri che s'incontrano non si limitano a manifestarsi reciprocamente affetto, rispetto, sollecitudine - questa lettura riduttiva è purtroppo aiutata e suggerita dalle varie interpretazioni cronistiche e moralistiche predominanti fino a tempi recenti, almeno nelle esortazioni più correnti, nella catechesi e nell'omiletica -, ma celebrano le meraviglie di Dio a favore del suo popolo. In questa visione, il popolo di Dio è Israele, certo, ma è anche l'umanità intera, nella prospettiva universalistica che è propria di Luca. Le due madri acquisiscono consapevolezza di se stesse, della propria vocazione unica e della propria straordinaria dignità, non in un individualistico esercizio di autoanalisi e neppure in una solitaria estasi contemplativa; ma nell'incontro e nel dialogo. Anzi, ognuna delle due acquisisce una più piena consapevolezza del mistero che la riguarda e la coinvolge, proprio nell'atto in cui si apre a contemplare il mistero del dono-vocazione dell'altra.
Questo episodio evangelico quanto mai gentile non è però idillico. È un mistero gaudioso già carico esplicitamente dei misteri gloriosi e, implicitamente, di quelli dolorosi. Siamo avvezzi a pensarlo immerso in un'atmosfera netta e limpida (e in questo forse hanno parte le tante Visitazioni trasmesseci dall'arte sacra) che potrebbe farlo erroneamente recepire come un episodio semplice, nel senso di facile a comprendersi; invece è un episodio complesso e pieno di significativi contrasti. Anzi, dai contrasti scaturisce in gran parte il suo significato teologico.
È un racconto che ricorda e che anticipa insieme.
È un episodio di carattere intimo, ma dalle risonanze profondamente corali: travalica non solo la situazione personale di Maria e di Elisabetta, ma anche i limiti dell'epoca a loro contemporanea e, in un certo senso, i confini stessi del tempo.
È un episodio pervaso di intensa gioia messianica, e la gioia è uno degli elementi chiave della sua teologia; eppure risulta anche carico di un'implicita tragicità che, pur restando costantemente sullo sfondo, è molto avvertibile. È come se il lettore, pur afferrato e coinvolto dall'atmosfera gaudiosa, non potesse mai giungere a dimenticare del tutto che entrambi i due figli attesi, attorno a cui ruota l'episodio - i figli che, pur non nati, sono qui protagonisti allo stesso modo delle loro madri e forse più -, dopo i primi successi saranno rifiutati entrambi dal loro popolo e moriranno di morte violenta.
L'angelo, dando a Maria il «segno» da lei non domandato (Maria ha chiesto: «Come è possibile questo?», e la domanda sottintende non incredulità, ma bisogno di capire, a differenza di quella di Zaccaria: «Da che cosa conoscerò questo?», che esprime il bisogno umano della prova), ha parlato della gravidanza di Elisabetta anziana e sterile.
«Elisabetta, tua parente..,». È questo, come si sa, l'unico punto del Nuovo Testamento da cui risulti un legame di consanguineità fra la cerchia familiare del Battista e quella di Gesù. Il tipo di parentela non è specificato, anche se a un certo punto si è introdotta nella riflessione cristiana l'idea che si trattasse di una cugina, forse perché questo è un legame abbastanza elastico e generico. In realtà, sul fatto che storicamente potesse esservi una qualche parentela di sangue tra le due donne - e quindi tra i due figli attesi - sussiste ormai qualcosa di più che un dubbio molto consistente. I racconti dei Vangeli (anche del terzo Vangelo) relativi ai rapporti fra Giovanni il Battista e Gesù, nel tempo in cui il ministero dell'uno si conclude e comincia quello dell'altro, non confermano affatto l'idea di una parentela di sangue. Quando Giovanni e Gesù, adulti, si incontrano in riva al Giordano, nel lettore resta l'impressione che i due, nonché non esser parenti, non si conoscano neppure. Nello stesso vangelo di Luca (7,20), il Battista manda i suoi discepoli a chiedere a Gesù se è lui il Messia atteso o se bisogna aspettarne un altro; in Gv 1,33, il Battista dice, parlando di Gesù: «Io non lo conoscevo». Anzi, la rivalità che dovette sussistere, per un tempo non tanto breve, fra i discepoli del Battista e quelli di Gesù, è quasi certamente autentica: nella prima Chiesa non vi era alcun interesse a inventarla, anzi costituiva un dato imbarazzante per gli evangelisti che, comunque siano andate storicamente le cose, tendono a fare di Giovanni il precursore di Gesù e non un suo antagonista. Rivalità abbastanza inspiegabile se i due fossero stati veramente parenti; questo fatto, in un contesto culturale come quello d'Israele in cui i legami di sangue erano così forti e determinanti, li avrebbe collocati automaticamente dalla stessa parte.
Soprattutto questa mancanza di rapporti sul piano storico fra Giovanni e Gesù ha indotto molti biblisti nel nostro secolo a mettere in dubbio quanto Luca racconta nel suo primo capitolo, sul piano della materiale esattezza dei fatti narrati.
Già alcuni Padri della Chiesa avanzavano l'idea che il termine «consanguinea» (in greco συγγενίς) alludesse a una parentela nella fede; Maria ed Elisabetta sono entrambe figlie della promessa di Dio ed entrambe madri del futuro sperato. Tra le due figure intercorre un visibile rapporto di continuità e progressione, espresso anche dalla differenza di età: una sorta di ideale «passaggio di consegne» analogo - quantunque posto su un piano molto superiore - a quello che normalmente si verifica nell'avvicendarsi delle generazioni. Se Elisabetta è l'ultima delle Madri di Israele, Maria - la cui maternità «impossibile» richiama quella di altre madri di inviati di Dio, ma le supera, perché la maternità di una vergine è più «impossibile», in termini umani, di quella di una sterile - è la prima donna della nuova Alleanza.
La consanguineità che emerge dal Vangelo è dunque significativa nel senso storico-salvifico; sottolinea un legame provvidenziale e profetico, anteriore alla nascita, fra il Messia e colui che dovrà preparargli la strada. Anche il mistero di salvezza che sta germogliando è una «consanguineità» di Dio con gli esseri umani. A parte ciò, le preoccupazioni biografiche sono lontane dai vangeli delle origini di Gesù, come dai vangeli nel loro insieme.

3. IL DINAMISMO DELLA SOLIDARIETÀ

Un particolare di rilievo che emerge dal racconto di Luca, comunque si preferisca leggerlo teologicamente, è che Maria, appena ricevuto l'annuncio del destino straordinario che le viene riservato nel piano di salvezza di Dio, non si chiude in una pura contemplazione inferiore di quanto sta compiendosi in lei, ma «si mette in cammino». Anzi, è interessante rilevare la progressione (che molto probabilmente adombra un'intenzione teologica da parte dell'evangelista): Zaccaria, dopo l'annuncio ricevuto dall'angelo, aveva portato a termine i propri doveri cultuali e poi era tornato a casa muto (Lc 1,23) (2); Elisabetta, dopo il concepimento, si tiene nascosta per cinque mesi (Lc 1,24); Maria, dopo il concepimento, si alza e si mette in viaggio.
Maria ha ascoltato la parola di Dio con un ascolto non passivo, non di pura obbedienza esecutiva - tutti sappiamo quanti equivoci siano scaturiti da una lettura solo servile della «serva del Signore», e dalla lettura solo ancillare di Maria! -, ma creativo e innovatore. Il suo assenso alla collaborazione richiestale da Dio, che ha inizio nell'«Avvenga di me...», si fa esplicito nella visita a Elisabetta e ha il suo culmine nel Magnificat.
Maria è figura di tutti gli esseri umani e della stessa Chiesa, che concepisce nel mistero quella salvezza che in termini solo umani sarebbe inconcepibile. Primizia dei discepoli e delle discepole di Gesù, sarà anche la prima evangelizzatrice.
Si mette in cammino senza esitare, «in quei medesimi giorni» (1,39). È un'espressione su cui l'attenzione del lettore non iniziato tende a sorvolare; invece questi collegamenti temporali - collegamenti dei vari eventi tra loro, e anche tra questi e la storia generale - hanno un grande rilievo nel Vangelo di Luca e rendono evidente il rapporto, la compenetrazione tra il tempo della salvezza e il tempo umano che scorre e si misura, che ospita l'evento di salvezza, lo rende sperimentabile e leggibile, lo storicizza, e a sua volta ne riceve finalità e senso.
Specificare che il viaggio avviene «nei medesimi giorni» dell'Annunciazione sottolinea un altro aspetto forte di questo episodio, cioè la sollecitudine, anzi la fretta. L'evangelista ha anche cura di sottolineare che Maria si mette in viaggio verso la regione montuosa «in fretta» (μετα σπουδῆς). Questa fretta, che ha poco di psicologico e molto di teologico, è stata spesso sottolineata già nei commenti più antichi. Il più efficace e lapidario di questi è forse ancora, per noi, quello di sant'Ambrogio: «Nescit tarda molimina Spiritus sancti gratia» (3). Tale atteggiamento rafforza la fisionomia discepolare di Maria, perché nei Vangeli è spesso caratteristica dell'agire del vero discepolo. È la stessa fretta con cui i pastori di Betlemme obbediranno all’annuncio dell'angelo (2,15-16); con cui la Samaritana lascia al pozzo la brocca dell'acqua e corre in città per annunciare a tutti che il Messia è giunto; con cui i discepoli che hanno incontrato Gesù sulla via per Emmaus torneranno indietro di corsa a Gerusalemme, annunciando di aver incontrato il Signore risorto; con cui Maria di Magdala, evangelizzatrice degli apostoli, corre ad annunciare «Ho visto il Signore» (Gv 20,18).
È anche significativo che l'evangelista non dica semplicemente che Maria «andò», bensì che «si mise in cammino» (έπορὐθη), poiché il viaggio, in moltissime epoche e culture, non è solo uno spostamento da luogo a luogo, ma rappresenta anche un'avventura e una ricerca - che sono soprattutto interiori, anche se possono venir considerate nei risvolti esteriori -, e si presta a un'ampia gamma di usi figurati. Nella Scrittura questo avviene con forza particolare, anche perché il nomadismo fa parte della memoria storica del popolo d'Israele, che proprio attraverso esperienze di trasmigrazione da un luogo a un altro acquisisce la consapevolezza di sé e del proprio rapporto con Dio. Così l'idea del cammino perde abbastanza presto l'originario significato concreto e spaziale per acquisire un significato complesso, prevalentemente etico (riscontrabile in espressioni quali «camminare nelle vie del Signore», che torna anche a proposito di Elisabetta e Zaccaria in Lc 1,6), talvolta anche in modo radicale e drammatico.
Essendo il viaggio caratterizzato in ogni caso da una certa precarietà (ai tempi biblici, certo, assai più di oggi), si presta bene a rendere l'idea dell'itinerario esistenziale dell'uomo, in cui non vi è altra possibile certezza se non quella che il Signore è fedele alle sue promesse. Nei Vangeli, poi, l'idea del viaggio è associata all'obbedienza a Dio (il viaggio per eccellenza è quello di Gesù verso Gerusalemme, che nel vangelo di Luca occupa tutta la sezione centrale [Lc 9,51-19,28], esprimendo la sua autodonazione volontaria per la salvezza di tutti: quindi la pienezza della sua scelta di solidarietà con gli uomini, indistinguibile dalla scelta di obbedienza al Padre) e poi è associata alla sequela di Gesù. Questo fatto può aiutare a comprendere perché Luca lasci volutamente nel vago la meta precisa di Maria, sia essa oppure no l'attuale Ain-Karim, e parli solo di una «città di Giuda» che inevitabilmente suscita in primo luogo il pensiero della città di Giuda per eccellenza: che è Gerusalemme, il centro della salvezza, punto di arrivo e punto di irradiazione insieme.
Il viaggio di cui qui si parla è un viaggio pasquale (la teologia che emerge da tutto l'episodio della Visitazione, e particolarmente dal Magnificat, è assai più pasquale che natalizia o pre-natalizia), e per varie ragioni. In primo luogo, ovviamente, perché è un viaggio motivato dall'amore; perché è risposta a una chiamata divina; perché (anche ragionando solo sul racconto e sulle intenzioni dell'evangelista) un viaggio come questo richiede sacrificio personale e capacità di autonomia; soprattutto perché è un viaggio verso Gerusalemme, che quindi anticipa nel mistero l'evento stesso di Gesù, con la sua morte e la vittoria sulla morte. Radicato nella logica della Resurrezione, è anche un viaggio missionario
Naturalmente, essenziale ai fini della lettura teologico-spirituale della visita di Maria a Elisabetta è lo scopo per cui Maria si mette in viaggio. E a questo proposito sembra assolutamente necessario evitare qualunque sfumatura di realismo narrativo - che, arbitrario e gratuito in ogni caso, in questo potrebbe essere anche fuorviante -, restando invece nell'ambito di una riflessione teologico-simbolica.
L'interpretazione più tradizionale del viaggio di Maria, quella che predomina nella letteratura patristica, ma è rintracciabile fino al presente, soprattutto nelle riflessioni di tono più esortativo e catechetico, sempre esposte al rischio di anteporre l'esortazione morale all'annuncio di salvezza, è quella sotto il segno della carità sollecita: Maria andrebbe in Giudea prevalentemente allo scopo di servire, rendendosi utile alla sua parente anziana e incinta. Talvolta questa lettura moralistica è integrata e rafforzata da un riferimento all'umiltà: la donna portatrice della promessa più straordinaria che si trovi in tutta la storia della salvezza va a trovare un'altra donna, anch'essa oggetto di predilezione da parte di Dio, anch'essa scelta da Lui per i suoi fini di salvezza, ma, rispetto a Maria, in una posizione dichiaratamente inferiore.
In passato poi sono state talvolta addotte anche motivazioni un po' troppo umane di cui oggi si avverte acutamente l'insufficienza, se non la sconvenienza: ad esempio, la curiosità (del tipo «ma sarà vero?») da parte di Maria, il bisogno da parte sua di verificare l'esattezza di quanto le è stato detto dall'angelo - una lettura singolarmente riduttiva della sua fede! - o anche il desiderio di esser consigliata dalla saggezza di una donna più anziana: questa, in particolare, è l'idea predominante nei racconti apocrifi della Visitazione, cioè quello del Protovangelo di Giacomo e quello del Vangelo dell'infanzia armeno. Si trovano, soprattutto nell'antichità cristiana, anche motivazioni più ingenue che oggi fanno sorridere e vengono menzionate solo come trouvailles teologiche. Ad esempio, l'idea secondo cui Maria si allontanerebbe da Nazaret per una sorta di riservatezza, affinché coloro che la conoscono a Nazaret non si accorgano che è incinta...
Se queste spiegazioni sono chiaramente fittizie, neppure la motivazione caritatevole - isolata e assolutizzata - appare soddisfacente. Anche se qui si ragiona su un racconto-immagine in prospettiva teologica e non sulla cronaca di un fatto, l'evangelista certo non può ignorare del tutto gli usi dell'epoca e dell'ambiente in cui nasce Gesù: era normale che le donne incinte o partorienti o puerpere fossero aiutate da altre donne, e certo Elisabetta non poteva mancare di vicine e parenti mature ed esperte pronte ad assisterla, per cui sarebbe stato molto strano che avesse bisogno di una ragazza proveniente da un'altra regione e completamente inesperta di gravidanze e di parti. Quasi certamente le ragioni profonde sottintese da Luca sono assai meno psico-sociologico-moralistiche e più teologiche di quelle addotte tradizionalmente, e rientrano in pieno in una lettura sotto l'angolo visuale privilegiato della solidarietà. Forse Elisabetta non avrebbe bisogno di Maria sul piano naturale; Maria però potrebbe aver bisogno di Elisabetta sul piano soprannaturale della fede.
La fede, che è dono di Dio ma anche risposta umana, non può fare a meno della condivisione e dell'appoggio, come ogni atto umano. E la solidarietà è condivisione. Nella comune avventura della salvezza, siamo chiamati a condividere ogni nostra risorsa materiale e spirituale, compresi eventualmente i dubbi e l'inquietudine. Maria dunque va da Elisabetta per il desiderio di approfondire dialogicamente la rivelazione che ha sperimentato o, in altri termini, per confermare ed essere confermata nella fede. Va da sé che in questo è presente - e non trascurabile - anche la dimensione della carità e del servizio, ma è prevalente il bisogno di condividere l'esperienza di salvezza, cioè di dare amore, come risposta a un dono eccezionale di amore che è stato accolto e riconosciuto. «Nella disponibilità di Maria a servire gli altri si mette in luce (...) il "criterio" della Parola di Dio, l'indole sua propria» (4).
La solidarietà è un valore che - forse anche perché valore non soltanto teologico - si presta facilmente a strumentalizzazioni e riduzioni. Certo non può venir intesa solo come un generico provar sentimenti positivi e un benintenzionato darsi da fare per qualcuno. Il solo aspetto esteriore, operativo, i frutti pur validi e meritevoli, sono insufficienti a comprenderla. È sempre qualcosa che deriva da un ascolto interiore, e il cui approdo ultimo (quantunque non sempre concretamente sperimentabile nella storia) è lo scoprirsi in Dio, alla sua presenza, inseriti nel suo progetto. È risposta alla sua chiamata, e può essere vissuta in forme innumerevoli, ma costituisce sempre una forma attiva d'impegno, un servizio reciproco. Nel racconto della Visitazione, non è facilissimo dire quale delle due donne abbia più bisogno dell'altra, quale delle due renda servizio all'altra in misura maggiore.
E abbastanza chiaro (ed è stato studiato da parecchi biblisti e mariologi nel nostro secolo) che Luca modella il suo racconto della visita di Maria a Elisabetta su quello della traslazione dell'Arca santa, per ordine di David, da Baalà di Giuda a Gerusalemme (2Sam 6,2-15). L'idea che Maria sia in questo momento la nuova Arca dell'Alleanza, in quanto porta fisicamente la presenza del Signore in mezzo al suo popolo, benché approfondita nel nostro secolo, risale ai Padri della Chiesa. Crediamo che leggere il racconto della Visitazione esclusivamente in chiave simbolica costituirebbe un impoverimento della sua ricchezza di significati; non si può comunque ignorare il fatto che con il racconto della traslazione dell'Arca santa sussistono paralleli molto significativi (5).
Un attento confronto dei due testi, però, fa anche emergere numerose differenze, volte a sottolineare la superiorità spirituale del secondo episodio rispetto al primo, che è gioioso ma non privo di ombre (l'Arca è motivo di gioia e benedizione, tuttavia può uccidere...). Ora è venuto il tempo in cui è possibile aprirsi all'amore infinito di Dio, solidale con gli esseri creati dal suo amore, senza più confondere l'amore con la paura.
Il messaggio di solidarietà divino-umana che si sprigiona dal racconto dell'incontro di Maria ed Elisabetta è accentuato dalla solitudine in cui, secondo l'evangelista, si svolge il viaggio di Maria (la mancanza di accompagnatori è talmente strana e difforme dall'uso che senza dubbio richiede un supplemento di riflessione, poiché evidentemente adombra un'intenzione da parte dell'evangelista) e dalla mancanza di testimoni all'incontro delle due madri. Nulla si dice qui del futuro padre di Gesù, né del futuro padre di Giovanni. L'evangelista non intende trasmettere alcuna informazione, neppure indirettamente, sulle modalità del viaggio; e Giuseppe del resto, come già si è ricordato, non ha un rilievo autonomo nei racconti lucani delle origini di Gesù. Maria, la credente, colei che ha accettato di fidarsi di Dio, non poteva avere compagnia e appoggi umani in questo viaggio che è risposta a un annuncio accolto nella fede.
La sua solitudine risponde certo all'esigenza teologica e letteraria di concentrare un fatto teologicamente significativo intorno a un personaggio isolato, allo scopo di conferirgli un rilievo maggiore; ma oltre a ciò evidenzia la sua assoluta disponibilità, il suo confidare in Dio solo. L'evangelista in questo momento mostra interesse solo per le due madri, in quanto portatrici della promessa di Dio: non solo fisicamente, nel loro grembo, ma teologalmente, nella loro fede. In questa fase i padri sono meno essenziali, e sono più eloquenti per mezzo dell'assenza che della presenza, poiché i due bambini attesi sono frutto del libero intervento divino. Anche questa è una frattura salvifica degli schemi correnti (nella cultura ebraica i figli sono in primo luogo qualcosa che riguarda i padri, le madri sono poco più dello strumento indispensabile per metterli al mondo) che adombra e svela il divenire della salvezza.

4. LA SOLIDARIETÀ COME RECIPROCITÀ E PROFEZIA

II racconto della Visitazione si apre propriamente nel momento in cui Maria «entra nella casa» e saluta Elisabetta. (Anche il racconto dell'Annunciazione si era aperto con l'angelo «entrato da lei»). Nel vangelo di Luca, entrare nella casa di qualcuno significa entrare in rapporto profondo con una specifica situazione, stabilire un contatto in seguito al quale si verificherà un cambiamento decisivo.
Anche il fatto di ricordare che Maria saluta Elisabetta non è un inutile dettaglio narrativo, né ci sembra un'eccessiva sottigliezza riconoscere anche in questo saluto un agire che, secondo le intenzioni dell'evangelista, caratterizza Maria come una discepola di Gesù ante litteram (6).
L'evangelista ha già detto (Lc 1,25) che Elisabetta, scopertasi incinta del figlio tanto atteso, ma ormai fuori di ogni possibile speranza, si era tenuta nascosta per cinque mesi. Questo «ritiro» di Elisabetta, che i più antichi commentatori tendevano a leggere sotto il segno della verecondia, appare oggi piuttosto da interpretare sotto il segno della consacrazione: Elisabetta vive da consacrata perché è madre del profeta consacrato di Dio (7). Il suo nascondimento dura fino al momento dell'incontro con Maria, perché solo rincontro, mistero di comunione-comunicazione, può rendere la salvezza comunicativa e dialogica.
Luca concentra il suo racconto dell'incontro delle madri intorno a due discorsi che sono cantici, dal carattere liturgico e profetico: quello di Elisabetta che benedice Maria e la proclama beata, quello di Maria che esalta (magnifica) il Signore. Le parole di Elisabetta a Maria, in cui molti commentatori riconoscono un quasi-inno, e la risposta lirica di Maria costituiscono nel loro insieme un grande momento di ri-conoscenza: nel suo duplice significato di «gratitudine» e di «riconoscimento», considerazione delle meraviglie di salvezza che Dio ha compiuto. È un momento solenne di apertura e di ricapitolazione, il cui protagonista è lo Spirito Santo.
L'incontro fa sgorgare la profezia vicendevole, animata dalla forza dello Spirito: profezia che contiene in germe la promessa di un'umanità nuova e salvata. Nell'incontro le due madri acquisiscono una più piena conoscenza del mistero di Dio, e la loro riconoscenza si fa lode. Anche questo è illuminante dal punto di vista della solidarietà come valore umano: che scaturisce dal riconoscimento delle grandi opere di Dio, ma che a sua volta, quando sia assunta come stile dell'esistenza, conduce al riconoscimento più pieno. La solidarietà è totale apertura all'opera di Dio, cooperazione con Dio nella lotta contro le conseguenze del peccato, contro ogni forma di male. Significa vivere la Pasqua nella quotidianità, vivere sulla terra in spirito escatologico. Vivere in modo solidale significa saper riconoscere nell'altro, in ogni altro, un essere prezioso agli occhi di Dio, da Lui amato e prescelto. Significa quindi riconoscere la persona nella sua dignità e unicità; non solo riconoscere i bisogni umani (tutti, nell'ambito di una considerazione distica della persona umana), ma valorizzare la dignità del bisogno.
Si possono notare diversi parallelismi tra questo racconto e la Pentecoste. In particolare sembra fondamentale, in una riflessione incentrata sulla solidarietà, che l'esperienza privilegiata della salvezza avvenga in un momento accentuatamente comunitario qual è quello dell'incontro.
Lo Spirito Santo, protagonista invisibile dei Vangeli dell'infanzia, si comunica a tutti coloro che in qualsiasi modo si troveranno a contatto con la promessa di Dio: a Maria in particolare, ma anche ad Elisabetta e al figlio di lei non ancora nato, a Zaccaria, ai pastori, ad Anna e a Simeone. E lo Spirito, secondo quanto lo stesso Luca a più riprese sottolinea nel libro degli Atti, è anche il grande protagonista dell'evangelizzazione nella Chiesa nascente. Si sa, dal racconto della Pentecoste in modo particolare ma anche da altri brani, che uno tra i primi frutti sperimentabili dello Spirito è la spinta all'effusione, alla proclamazione delle opere di Dio. La salvezza viene sempre celebrata, anche nei suoi aspetti individuali, come una grandiosa avventura comunitaria.
Ognuna delle due madri ha avuto nell'intimo, e ad opera dello Spirito Santo, la rivelazione di ciò che Dio ha operato nell'altra. Allora a ciascuna di esse l'evangelista attribuisce un cantico di lode che è insieme una risposta all'opera di Dio e una celebrazione di essa. La solidarietà è dialogica e ha un'anima di reciprocità. Non è quasi mai né può essere simultanea (qualcuno deve decidere prima degli altri di vivere in modo solidale, deve aprire la strada), tuttavia non si esplica verso un altro, ma sempre con l'altro. Per sua natura, la solidarietà non è né paternalistica né pietistica. Può cominciare con un gesto di offerta, ma prosegue come costruzione comune. Per questo forse la solidarietà, in questo momento, può anche apparirci superiore alla carità nell'accezione corrente; ma meglio sarebbe dire che della carità costituisce l'incarnazione storica e comunitaria.
È superiore alla semplice generosità - in una prospettiva fondata sull'Alleanza e secondo una logica redenta - perché la semplice generosità potrebbe anche essere a senso unico e perché potrebbe esistere - almeno in teoria un altruismo «freddo», ovvero privo di coinvolgimento e di sim-patia, intesa come capacità di condividere la situazione e le emozioni di un altro.
Se vissuta in modo solidale, la carità può diventare amore veramente umano e umanizzante, rivolto alla persona, dunque individuale senza essere individualistico, universale senza anonimato, rispettoso dell'intimità e del mistero dell'altro senza mai essere distante e generico, superiore al gioco istintivo delle passioni, ma non freddo né astratto, libero da ogni asservimento, ma pronto ad ogni coinvolgimento; come l'amore fontale di cui Gesù nel suo vivere terreno offre l'esempio.
La solidarietà è indispensabile per purificare, discernere, incarnare ogni carità.
L'idea di solidarietà è estremamente importante nello stile di vita cristiano (e meriterebbe pertanto di acquisire stabilmente nell'etica e nella teologia in genere uno spazio più consistente di quanto abbia avuto finora) perché richiama l'idea di un'unità operosa (alacris animorum coniunctio, la definisce Giovanni XXIII nell'enciclica Pacem in terris), del condividere la situazione di dolore o di bisogno di un altro, di sentirsi responsabile in prima persona di quanto accade agli altri uomini; implica una dimensione progettuale totalmente realistica e totalmente utopica, in cui confluiscono il sogno e l'azione.
Allo stesso modo può dirsi superiore alla giustizia, qualora a questo non facile termine sia dato il senso più consueto; coincide però con la giustizia intesa nel senso biblico. Nella Scrittura questa o quella persona può ben esser definita «giusta», ma la giustizia è primariamente un attributo di Dio, e quindi fa tutt'uno con il suo amore vivificante e accogliente senza limite, con il suo essere sempre dalla parte dell'umanità. Tutta l'opera di salvezza è un grande «sbilanciamento» di Dio in favore del suo popolo: popolo che, almeno in Luca, finisce per coincidere con l'umanità intera.

5. SOLIDARIETÀ, GRAZIA E GIOIA MESSIANICA

Accogliere la parola di Dio in atteggiamento di disponibilità creativa rende capaci di servizio, di reciprocità e di gioia; di quella gioia non solo psicologica che, nella Scrittura, è caratteristica dei momenti di rivelazione intensificata. È come se rincontro di Maria e di Elisabetta facesse scoccare la scintilla della gioia messianica, dell'esultanza, fino a quel momento reale ma latente. La gioia è il segno della presenza di Dio.
L'esultanza, che rende manifesta l'opera dello Spirito Santo, è una delle caratteristiche più importanti dei tempi messianici. Se nella Visitazione ha ancora i caratteri di una «comunicazione riservata» e riempie i collaboratori che Dio si è scelto, dopo l'esperienza di Pasqua e di Pentecoste si estenderà a tutti i credenti.
I frutti della solidarietà, atteggiamento di Dio e fonte di risposta umana, sono la libertà-liberazione integrale, la carità, la gioia: soprattutto sulla base di questi criteri dovrebbe autoverificarsi l'autenticità cristiana di ogni comunità e di ogni esperienza di fede. La solidarietà deriva dall'azione invisibile dello Spirito santo e la rende esplicita. Stabilisce tra le persone (perché, pur avendo un'intima vocazione all’universalità, non è di massa e riguarda sempre le persone) legami che vanno oltre l'interesse e l'opportunità, ma anche oltre la semplice spinta affettiva naturale; rinnova perciò e trasfigura l'intima sostanza dei rapporti umani, manifestando e incarnando la stessa reciprocità trinitaria (il Dio in cui crediamo è comunione e comunicazione anche nel proprio essere interno) e prolungando nella storia umana e nella singola esistenza lo stile operativo di Dio.
Questa scena di esultanza e di vicendevole riconoscimento, come si è detto, non è idillica. Maria, salutata da Elisabetta non solo come la madre del Signore, ma anche come «la credente» (ἡ πιστεὺσασα), è implicitamente indicata da questo termine come colei che accetta in partenza tutte le oscurità di un cammino verso la luce che si deve servire, in molti casi, senza vederla. II rapporto con Gesù, che sarà «segno di contraddizione» per i suoi contemporanei, anche per sua madre sarà motivo di ricerca, di angoscia e di crisi.
Le parole di Elisabetta a Maria si articolano in due momenti: la benedizione e la beatitudine. È noto che le parole «beato» e «benedetto» sono molto importanti nella Scrittura; sono in correlazione (entrambe hanno a che fare con il piano di Dio, e chi viene definito benedetto o beato è comunque oggetto di una particolare benevolenza da parte di Dio), ma differiscono nelle implicazioni teologiche. Si potrebbe dire - ma la semplificazione risulterebbe forse eccessiva - che la parola «benedetto» ha un maggiore rapporto con la vita storica e terrena; mentre «beato», pur senza smarrire un certo carattere di storicità, si riferisce piuttosto al compimento finale. La benedizione di Elisabetta a Maria - «Benedetta tu fra le donne, e benedetto il frutto del tuo grembo!» - risuona di memorie dell'Antico Testamento, e in particolare ricorda le benedizioni rivolte a Giaele («Sia benedetta fra le donne Giaele, la moglie di Eber il Kenita, benedetta fra le donne della tenda», Gdc 5,24) e a Giuditta («Benedetta sei tu, figlia, davanti al Dio altissimo più di tutte le donne che vivono sulla terra, e benedetto il Signore che ha creato il cielo e la terra...», Gdt 13,18).
Poiché Elisabetta è stata pronta, ben più pienamente e liberamente di Zaccaria suo marito, ad accogliere l'imprevedibilità della salvezza, che nel loro caso si manifesta nel concepimento di un figlio «impossibile», è anche capace di riconoscere la presenza del Signore; e da lei «piena di Spirito Santo» sgorga anche la prima professione di fede: «A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?» (Lc 1,43). E aggiunge che, nell'udire il saluto di Maria, il bambino ha esultato di gioia (ἐσκίρτεσεν ἐν ἀγαλλιάσει) nel suo grembo.
Dopo aver proclamato Maria benedetta nella sua maternità, Elisabetta la proclama beata nella sua fede. Abbiamo già accennato che la beatitudine, evangelicamente parlando, si trova su un gradino un po' più alto della benedizione (quantunque in continuità con essa). Tra benedizione e beatitudine c'è una sorta di rapporto progressivo nella continuità.
La prima beatitudine del vangelo di Luca è dunque per Maria, vista come la prima credente nella nuova economia della salvezza. Non è irrilevante il fatto che la benedizione sia alla seconda persona («Benedetta tu fra le donne...»), mentre la beatitudine è alla terza: «Beata colei che ha creduto»: è un'affermazione di validità universale, in cui Maria diviene modello per tutti quelli che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica (8).
Il vangelo di Luca, nella parte relativa alla vita pubblica di Gesù, sottolinea con forza l'idea che decisivo non è tanto il privilegio (eccezionale e indipendente dal merito) della parentela di sangue con Gesù, bensì la fede nella parola da lui portata. Basti ricordare il passo relativo ai «veri parenti» di Gesù (Lc 8,19-21, che comunque attenua parecchio la durezza che si può riscontrare nei passi paralleli Mc 3,31-35 e Mt 12,46-50) e quello in cui Gesù, rispondendo a un'anonima donna della folla che proclama beata colei che ha avuto il privilegio di essere madre di un figlio così eccezionale, dice: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica» (Lc 11,27-28).
La fede di Elisabetta, secondo l'evangelista, è di una qualità affine a quella di Maria, la quale, tuttavia, si trova costantemente su un piano più alto. Se Elisabetta accoglie con fede e gratitudine l'intervento miracoloso di Dio, la fede di Maria accompagna, quasi precede quell'intervento e lo rende possibile. La gratuità dell'intervento di Dio, come già osservato, nel caso di Maria appare più totale e più libera.

6. IL MAGNIFICAT, INNO A UN DIO DI SOLIDARIETÀ

Sulla risposta di Maria, cioè il Magnificat, non ci soffermiamo in modo sistematico e completo, perché lo spazio non lo consente, e del resto si tratta di un testo studiatissimo nel nostro secolo. E’ ormai accolta da quasi tutti i commentatori l'idea che si tratta di un vero cantico strutturato - non senza qualche raffinatezza compositiva - sul modello dei salmi di lode, di natura fortemente antologica: risulta intessuto di citazioni veterotestamentarie fittissime, anzi in certi casi incrociate o multiple, al punto da non essere sempre facilmente avvertibili.
La maggioranza dei biblisti moderni è d'accordo nel riconoscere che si tratta di un salmo giudeocristiano, probabilmente influenzato dalla spiritualità degli 'ănāwîm o «poveri di Jahwè», adattato dall'evangelista - con alcuni ritocchi letterari e stilistici - all'episodio in cui lo inserisce. Qui ci limitiamo a richiamare rapidamente e in modo non sistematico gli aspetti del Magnificat che ci sembrano più significativi ai fini di una riflessione incentrata sulla solidarietà.
Tra i precedenti veterotestamentari del Magnificat occorre ricordare in particolare (non solo perché si tratta di cantici attribuiti a donne, ma perché celebrano le meraviglie compiute da Dio in favore del suo popolo) il cantico di Mirjam (Es 15,21), il cantico di Debora (Gdc 5,2.7), il cantico di Giuditta (Gdt 16,1-2.11.13), e in modo speciale il cantico di Anna madre di Samuele (1Sam 2,1-10).
Soprattutto con quest'ultimo testo le somiglianze sono molteplici, evidenti e significative; ma ugualmente importanti sono le differenze. Nel cantico di Anna vi è piuttosto l'inizio della promessa di Dio, mentre nel Magnificat invece si respira il clima del compimento. Del resto, quasi tutte le idee espresse nel Magnificat, pur se riecheggiano idee già note alla tradizione di fede d'Israele, risultano in qualche modo approfondite e spiritualizzate. Nel Magnificat si riscontra un'atmosfera spirituale più elevata (9). Inoltre è estremamente significativo che da Luca questo cantico che segna un culmine, un punto di arrivo, sia fatto proclamare da una giovane donna, come osserva Vilma Gozzini (10). Ed è anche singolare, perciò meritevole di riflessione, il fatto che Maria, silenziosa e riservata nel momento in cui le viene annunciato che dovrà essere madre del Messia, parli ora come in preda a irrefrenabile esultanza spirituale. È il più lungo discorso della Vergine in tutto il Nuovo Testamento (gli altri interventi consistono in frasi abbastanza brevi e isolate, il cui senso più profondo si coglie solo in rapporto al contesto o all’interlocutore) e l'unica vera effusione di sentimenti da parte di Maria.
In un certo senso, il Magnificat è la vera, solenne risposta di Maria all'annuncio ricevuto. L'assenso dato all’angelo era in sostanza una dichiarazione di disponibilità; qui l'evento è commentato e già «celebrato» all'interno dell'intera storia della salvezza.
La Visitazione, festa dell'incontro che ha nel Magnificat il suo culmine liturgico, presenta in primo piano, come protagoniste visibili ma non uniche, due donne incinte, quindi portatrici di una speranza per il futuro. Due donne che hanno creduto. E questo fatto sembra carico di significati, in gran parte inespressi o potenziali, probabilmente non chiari alla mente stessa dell'evangelista. La maternità riguarda tutte le donne, comprese quelle che fisicamente non hanno generato, e anche tutti gli uomini. (Lo stesso, è ovvio, dovrebbe dirsi della paternità). Così intesa, la maternità non è in primo luogo funzione, ma segno e atteggiamento esistenziale, e si fonda nella realtà intima e nella vocazione iscritta nell'essere umano creato «a immagine e somiglianza» di Dio: di un Dio che è relazionale nella sua intima essenza, che dà vita e che ama, protegge, fa crescere, risana la vita nuova a cui ha dato origine.
Se non si può chiamare la solidarietà un valore specifico femminile (dovrebbe caratterizzare ogni persona umana in quanto tale), potrebbe non essere scorretto definirla un valore originariamente femminile; ma con ciò non si intende affatto confermare e prolungare l'equivoco alquanto melenso e rischioso di una presunta «natura» femminile orientata spontaneamente al servizio e al dono di sé. Non è affatto vero che le donne «per natura» siano inclini alla tenerezza, a prendersi cura di un altro, a donarsi, a vivere in modo solidale e relazionale. Oggi è stato chiarito da più parti, anche all'interno della riflessione teologica, che simili idee scaturiscono in sostanza da un'indebita estensione del dato biologico e della funzione materna, e definire un essere umano - nell'infinito del suo mistero personale e delle sue possibili scelte - a partire da una funzione, significa misconoscerne l'apertura all'infinito e quindi la stessa dignità personale. Eppure questo si è fatto e si continua a fare in molti casi quando si tratta delle donne; mentre nessuno si sognerebbe di definire l'uomo - qualsiasi uomo - a partire dalla sua possibilità biologica di essere padre.
Ormai si sa che quanto è stato contrabbandato attraverso i secoli come «natura femminile» - magari non di rado accolto e sostenuto da donne, le quali possono aver interiorizzato un modo maschile di pensare e di dire se stesse - riflette in realtà i desideri di coloro che hanno elaborato il modello e avevano interesse alla sua conservazione. Anche qualora l'immagine offerta, per ragioni storiche, sia riscontrabile più nelle donne che negli uomini, è ormai chiaro a tutti che la pretesa natura femminile è altamente culturale. È però vero che attraverso i secoli, per varie ragioni spesso intrinsecamente ingiuste, che richiedono quindi una ferma denuncia e l'impegno per il cambiamento, certi atteggiamenti sono stati riscontrabili assai più nelle donne che non negli uomini; certe donne hanno avuto occasione assai più degli uomini, non per proprio merito, di sviluppare in maggior misura certe caratteristiche in gran parte riassumibili nell'espressione forzatamente generica dell'attenzione alla persona; può quindi sostenersi in termini di storia quello che sarebbe non corretto (e che quasi nessuno più osa) sostenere in termini di natura. Ma l'attenzione alla persona e una certa disposizione a spendersi per gli altri, in certi casi anteponendo le esigenze degli altri alle proprie, non sono valori o caratteri propri ed esclusivi delle donne. Ci sono stati molti uomini, in primo luogo i santi non solo cristiani, e lo stesso Gesù, che hanno sviluppato profondamente questi aspetti, senza diventare per questo più femminili, e neanche più virili, ma più compiutamente umani.
Il Magnificat è il canto di riconoscenza che celebra un Dio solidale con il genere umano, e questa sua natura intima è rafforzata in modo speciale, nelle intenzioni dell'evangelista, dal fatto che qui Maria dà voce alla riflessione collettiva del popolo di Dio. È una meditazione dall'andamento poetico sull'intervento di Dio nella storia umana, fondata su parallelismi e antitesi, secondo un procedimento abituale nella poesia ebraica.
Maria qui viene collocata, con una dignità speciale, sulla stessa linea delle «madri di Israele»; le quali, giova ricordarlo, qui non sono le donne che generano figli ai vari uomini di spicco - non Sara o Rebecca o Rachele né qualcuna delle mogli dei tanti re -, bensì le donne forti guidate dallo spirito di Dio, o anche le condottiere carismatiche del popolo eletto.
Il Magnificat, inno che celebra le meraviglie di Dio, è anche cantico della coscienza di sé, della consapevolezza - non egoistica o narcisistica, bensì redenta e corale - di un privilegio. Ha il carattere dell'estasi e della testimonianza nello stesso tempo, ed è per noi anche memoria profetica, in quanto ricorda l'antievangelicità di ogni antitesi inconciliabile tra azione e contemplazione, tra preghiera e impegno. Mettendo sulle labbra di Maria incinta del Salvatore atteso questo inno, Luca fa sì che Maria dia voce non solo a una gioia profonda, ma anche a un'intensa coscienza di sé in quanto persona amata da Dio e da Lui scelta.
Senza la coscienza di essere amati e scelti da Dio non potrebbe darsi la vocazione. Nel Magnificat si trova in primo luogo questa consapevolezza che esplode in canto. È importante che, pur risultando intensamente personale, questa esultanza non abbia nulla di auto-centrato, nessun compiacimento individualistico. Mentre riconosce di essere stata esaltata in modo eccezionale, Maria non celebra se stessa, ma Colui che l'ha esaltata; e non accentua neppure indirettamente qualche virtù personale che possa averle fatto meritare questo privilegio (ciò offre un contrasto molto significativo con quanto farà poi la mariologia attraverso i secoli), e parla solo della propria «umiltà»: da intendere qui non come virtù, ma piuttosto nel senso di umile condizione non disgiunta dallo spirito degli ‘ănāwîm.
E nello stesso tempo, nel Magnificat Maria si pone come soggetto umano, anzi come una donna che «fiorisce con l'affermazione di sé» (M.J. Weaver), con una specie di trionfante soggettività che non contraddice il suo essere umile, ma piuttosto aiuta a leggerlo nella giusta luce.
Veri e propri grappoli di equivoci, infatti, si sono attaccati attraverso i secoli all'umiltà di cui Maria era considerata modello. Un'umiltà intesa secondo paradigmi del tutto terrestri e umani, un'umiltà quale gli uomini, in ogni contesto patriarcale, hanno avuto la tendenza ad attribuire alle donne in modo preferenziale: silenzio, autosvalutazione, verecondia estrema (di natura sessuale: intesa dunque come sfiducia previa nella propria corporeità, quantunque potesse essere razionalizzata in vario modo).
Vi è una pagina di Arturo Paoli che esprime con speciale efficacia, a nostro parere, l'indole spirituale e solidale dell'io che si effonde nel Magnificat: «La gioia profonda di Maria non è il vaneggiamento di chi, per uno straordinario privilegio, si è scostato dalla fila, in marcia stancante e sanguinante, dell'umanità; ma l'ha scoperta, come fecondità suprema, sotto la croce, nella più onesta solidarietà con l'uomo (...). Questo ergersi di Maria di fronte alla sfida permanente della morte, nella storia, ce la fa apparire grande, molto più grande, molto più "nostra", escludendo tutte le immagini d'una vergine schiva, separata, tutta intenta a difendersi. Non è questa l'immagine del vangelo. Maria non è tutta concentrata per la difesa di un tesoro che considera suo; è, piuttosto, tutta raccolta per comprendere parole e avvenimenti che la sorprendono, inseriti nella catena degli avvenimenti per la salvezza del suo popolo: "E Maria conservava tutte queste cose nel suo cuore". Essa non è attenta a sé, ma a Dio» (11).
La dialettica concreta e sconvolgente del Magnificat si snoda intorno a una serie di antitesi: sette azioni di salvezza operate da Dio, che ribalta i criteri e i destini umani. La salvezza non è un'idea, ma una realtà concreta sperimentabile, che entra nella storia per cambiarla, per eliminare il peccato sia nel cuore dell'uomo sia nelle varie attualizzazioni storiche. E per questo che, come si è già accennato, il contesto teologico del Magnificat dovrebbe considerarsi pasquale.
Dichiarandosi serva del Signore (due volte: nel momento dell'Annunciazione, Lc 1,38, e nel Magnificat, 1,48), Maria sottolinea non solo la propria totale intrepida disponibilità ai voleri di Dio, ma anche la solidarietà profonda con il genere umano. Sembra strano che la lettura tradizionale abbia a lungo inteso queste parole in un senso limitatissimo e subordinazionistico, che si aggiungeva all'umiltà intesa come autosvalutazione: atteggiamento psicologico ritenuto assai desiderabile e consigliabile soprattutto in una donna, fosse pure la migliore e la più santa. Fin quasi ai nostri tempi, la lettura «ancillare» a senso unico di Maria ha impedito di sviluppare la riflessione sulla sua fisionomia di credente, che è quella che interessa maggiormente sia a Luca sia a Giovanni.
Eppure nell'Antico Testamento esiste la figura misteriosa del «Servo di Jahwè», il quale prende su di sé i mali del suo popolo e lo salva per mezzo di una sofferenza ingiusta e liberamente assunta. Nel Nuovo Testamento la nozione teologica del «servo» si accentrerà sulla persona e la missione di Gesù «venuto per servire», facendo quindi tutt'uno con la sua autorità messianica.
Essere servo, poi, nel senso forte della sequela Christi, è l'agire più alto e più originale possibile a un essere umano; un agire profondamente liberante quanto ai frutti e supremamente libero quanto all'origine, perché richiede la libertà da ogni servitù (che è altra cosa dal servizio!), da ogni vincolo e condizionamento umano, da ogni idolatria e da ogni obbedienza mortificante.
Maria, dicendosi disponibile al volere del Signore, non parla solo a nome proprio, ma implicitamente per tutta l'umanità che in questo momento accoglie la visita di Dio, il più alto fra gli eventi di salvezza. Ella comincia a essere figura solidale e icona di condivisione un po' prima dell'incontro con Elisabetta (l’incontro manifesta e celebra qualcosa che in lei ha già cominciato a compiersi), già nell'ambito dell'Annunciazione; non solo nel momento in cui dice il suo sì al piano di Dio, ma anche in quello della domanda («Come è possibile questo?»), che indica non incredulità ma bisogno di capire. Perché non può esservi solidarietà umana autentica senza l'ascolto delle persone e situazioni umane: non si può essere capaci di solidarietà se non si sviluppa la capacità di attenzione. «Attenzione è un atteggiamento vigilante dell'io sugli altri, è una trasparenza di sguardo, una prontezza a notare segni di sofferenza intorno a sé, a donarsi... Attenzione è (...) amore vero, disinteressato, preveniente... L'attenzione è una qualità umana necessaria e previa al cammino spirituale» (12). E’ questo uno degli ambiti in cui risuona con più forza l'appello sfidante della fede.
La solidarietà è fedeltà - non necessariamente e non sempre intenzionale e cosciente - a un Dio fedele, e nasce da una speranza profondamente radicata; presuppone e genera una forza che è insieme individuale e sovra-individuale. La solidarietà fonda la capacità di spendersi senza riserve, giungendo in certi casi fino al dono della propria vita. Tuttavia, nella sua sostanza intima, profondamente relazionale e dialogica, non è e non può essere spirito di immolazione unilaterale; perché fonda un modo di essere con gli altri rinnovato secondo uno stile di reciprocità, e un simile stile, se condiviso, non vorrebbe più le immolazioni unilaterali, anzi le escluderebbe.
Esse conservano tuttavia in certi casi una forte carica di annuncio profetico, almeno finché la massa degli uomini vive ancora secondo la logica «carnale» dell'individualismo.
Solidarietà è anche amore di sé: senza un sano amore di sé non può sussistere. Ma certamente quello che chiamiamo amore di sé non è la spinta elementare all'autoconservazione a ogni costo né quella egoistica a ricercare il proprio interesse immediato. Questo, oltre a non essere il vero amore di sé, può risolversi nel proprio contrario (risultare cioè autodistruttivo). Quello che chiamiamo un sano amore di sé tende all’autenticità e alla pienezza di vita, e dunque sa che l'amore di sé culmina nel dono; anche quello che, secondo Gesù, è l'amore più grande, cioè «dare la vita per i propri amici», si fonda sull'amore di sé.

7. LA FORZA DEI DEBOLI, LA DEBOLEZZA DEI FORTI

La solidarietà autentica fra gli uomini è radicata nel riconoscimento della signoria unica di Dio; è fondamentale nel Magnificat la contrapposizione tra il Potente (ὀ δυνατòσ) e i vari potenti (δυνάσται) della terra. Anche qui si osserva una corrispondenza con il racconto dell'Annunciazione, in cui l'angelo ricorda la potenza (δύναμις) dell'Altissimo e sottolinea che a lui nessuna cosa riuscirà impossibile (οὐκ αδηνατὴσει ).
La solidarietà è profetica, coscienza critica della storia e spinta al cambiamento: riconosce la forza dei deboli e la debolezza dei forti, induce gli uni e gli altri alla scoperta di sé.
Anche se significa sempre e comunque «stare dalla parte di» un altro, la solidarietà non è complicità, perché non esclude nessuno né genera contrapposizioni, anzi è liberante e risanatrice. Essere solidali implica insieme la capacità di lottare e la capacità del perdono; di quel perdono cristiano che non è semplice rinuncia alla rivalsa, ma attiva opera di trasfigurazione di ogni negatività, chiamata a divenire una nuova forse ardua occasione di crescita.
Per esser tale, la solidarietà non può essere di categoria. Se non è aperta almeno tensionalmente a ogni essere umano, non è solidarietà, ma una semplice forma di individualismo rafforzato o corale. Nella sua accezione più teologico-spirituale (che non esclude la dimensione vissuta, psicologica, ma la travalica, pur restando in continuità con essa), esclude ogni rivalità, anzi costituisce proprio l'opposto di essa, poiché tende al superamento di tutto ciò da cui si genera la rivalità nell'esperienza umana: in primo luogo la paura di perdere o di perdersi. Non si può quindi esser solidali solo con quelli che appartengono al proprio gruppo o categoria, associazione, sindacato, partito, tendenza politica, convinzioni religiose, razza, sesso o ceppo etnico; anche se è normale (anzi, costitutivo proprio ai fini della solidarietà) provare un'affinità particolare con quelli che condividono in qualche modo un settore (grande o piccolo, fondamentale o no) della propria esperienza o situazione. E’ vero che la solidarietà presuppone l'esperienza di qualche cosa che accomuna: allora diventare capaci di solidarietà significa anche diventar capaci di ritrovare questi legami o di crearli.
La solidarietà è combattiva e capace di tenerezza, infinitamente consolante ma non consolatoria, disposta a compromettersi attivamente per la renovatio in melius della realtà umana: non può essere capace di solidarietà chi non è capace di «mettersi in cammino», con quella fretta che caratterizza l'agire del seguace di Gesù.
Sconfìggendo l'egoismo, la solidarietà provoca e sfida l'immobilismo e la rassegnazione, rovescia la logica di Caino («Sono forse io il custode di mio fratello?»), poiché ogni uomo e ogni donna che abbiano scelto di vivere in una logica redenta sa di avere dinanzi a Dio la precisa - non teorica - responsabilità di ogni fratello e di ogni sorella, e non solo dell'innocente. La solidarietà ha anche una forte carica di provocazione e di denuncia, in un mondo sempre più orientato verso l'isolamento, il tornaconto, la massificazione e la «perdita del centro».
Dio è solidale con gli esseri umani anche nel momento della severità. Troviamo infatti la sezione delle antitesi, che è la più decisa e apparentemente più dura del Magnificat, racchiusa però da un doppio riferimento alla misericordia di Dio (1,50.54). Questa idea della misericordia di Dio riconduce verso un universo di immagini e riferimenti biblici tipicamente materno, che serve a scalfire l'altra immagine - quantitativamente predominante, e tanto più conosciuta - del Dio re e giudice, del Signore degli eserciti geloso e severo; a incrinare l'idea di Dio tradizionale e unilateralmente maschile. Importante è in questo senso proprio il termine «misericordia», ἔλεοσ in greco, che traduce i termini ebraici hesed e rahamim, l'ultimo dei quali è in rapporto con rehem: parola femminile quant'altre mai, visto che significa «utero». In questo momento, sulla soglia della salvezza compiuta, è molto significativo che l'evangelista della tenerezza di Dio metta sulle labbra di una giovane donna incinta del Messia promesso le parole evocatrici di un Dio che è Padre e Madre, che accresce di continuo la vita e veglia su di essa; un Dio che non ha solo «mano potente e braccio teso», ma anche un grembo accogliente; un Dio che sperimenta i dolori del parto e soffre in ogni limite delle sue creature.
Così il Magnificat, che può sembrare a tratti un canto di trionfo, in altri momenti un canto quasi di minaccia, trova il suo più profondo significato nella logica di un Dio materno e solidale, che vuole la vita delle sue creature (vita teologicamente intesa, che non è pura sopravvivenza, ma pienezza e dinamismo sia dell'essere-in-sé sia dell'essere-nella-storia) e per questo è un canto insieme pacifista e sovversivo, che può certo consolare chi lo legge in stato di sofferenza e di agitazione, e anche inquietare chi lo affronta in modo troppo tranquillo e conformista. È un canto di gioia e di speranza, ma non rassicurante e idillico, anzi carico di una forte denuncia profetica, quasi coscienza cristiana della storia in prospettiva escatologica.
Nel Magnificat, sembrano confluire in Maria e compiersi in lei le aspirazioni dei «poveri» fra i due Testamenti. Da Luca le figure del Vangelo dell'infanzia (Elisabetta e Zaccaria, i pastori di Betlemme, Anna e Simeone, Maria più di tutti) vengono tratteggiate soprattutto come i poveri che Dio ama e che non sono solo poveri in senso economico, quantunque alla povertà anche materiale Luca sia sensibile più degli altri evangelisti e il suo sia considerato il vangelo «sociale» per eccellenza.
Maria, in questo luogo del terzo Vangelo, si mostra ai nostri occhi come «l'icona perfetta della libertà e della liberazione dell'umanità e del cosmo», potremmo dire con l'enciclica Redemptoris Mater (n. 37). O anche, per usare un'espressione indimenticabile di Teilhard de Chardin, «la perla del cosmo». Questo essere donna nuova e liberatrice fa tutt'uno, nella figura di Maria, con l'essere povera nel senso evangelico del termine. L'immagine tradizionale di Maria accentuava soprattutto gli aspetti di umiltà (nel senso limitato di autosvalutazione, come già detto), mitezza, rassegnazione, riserbo e soprattutto silenzio. Invece nell'ultimo trentennio è stato valorizzato in lei con particolare intenzione - e proprio muovendo dal Magnificat - l'aspetto profetico e «sovversivo».
Questa nuova dimensione della figura di Maria si è sviluppata soprattutto in America latina, ma è stata in parte recepita, sia pure in modo più cauto e sfumato, anche dalla teologia magisteriale. Determinante nella storia della mariologia contemporanea risulta l'esortazione apostolica di Paolo VI, Marialis cultus, pubblicata nel 1974, nella quale è detto fra l'altro: «...pur completamente abbandonata alla volontà del Signore, (Maria) è stata tutt'altro che una donna passivamente remissiva o di una religiosità alienante, ma donna che non ha dubitato di proclamare che Dio è vindice degli umili e degli oppressi e rovescia dai loro troni i potenti del mondo» (13).
La liberazione, come sappiamo, non è solo un processo storico e sociale, quantunque risponda a criteri autentici di giustizia; essa concretizza e anticipa l'opera di salvezza portata da Gesù. Perciò la spiritualità del Magnificat può a buon diritto dirsi nello stesso tempo orientata in direzione della pace e in direzione della crisi, come la figura stessa di Cristo, nei giorni della sua vita terrena.
Pur nella sua sovversività, il Magnificat non è un canto «contro» nessuno, e in questo si differenzia e si pone come coscienza critica rispetto a ogni rivoluzione terrestre. Anzi, un confronto con gli altri cantici guerrieri che si trovano nella Scrittura mostra come qui vengano superati l'odio e la rivalsa. Se Dio disperde i superbi, è perché questi comprendano la loro effettiva debolezza dinanzi a Dio e non siano più arroganti; dunque non è un agire punitivo, ma un'opera di salvezza. Se deboli e poveri vengono innalzati, ciò non è allo scopo di farli diventare ricchi (... e magari superbi, con ciò ristabilendo l'iniziale situazione anti salvifica), ma perché la salvezza si traduca in pienezza di vita e consolazione. L'amore di Dio può manifestarsi in forme anche burrascose, ma è sempre un agire d'amore: se ogni sazietà ingannevole sarà ridotta a fame, ciò non è per punizione o vendetta di un Dio irato, bensì perché questa esperienza di precarietà è indispensabile per poter sperimentare il dono, per liberarsi da ogni idolatria e servitù.
La libertà che Dio dona per mezzo di Gesù nell'opera di redenzione non si identifica certo con nessuna liberazione ed emancipazione terrena, ma ciò non significa che da tali processi possa prescindere. Poiché Gesù è venuto nel mondo e il Magnificat risuona tuttora nella storia della salvezza, con il suo duplice carattere di apertura solenne e di compimento, di promessa e di celebrazione; risuona come canto della solidarietà, in primo luogo della solidarietà fontale di Dio con il genere umano, da cui scaturisce ogni umana solidarietà.
In questa prospettiva sembra anche importante il fatto che all'inizio e alla fine del Magnificat si trovi una sconfinata apertura temporale («... tutte le generazioni mi chiameranno beata»; «... come aveva promesso ai nostri padri, verso Abramo e la sua discendenza»); il fluire delle generazioni dei salvati, l'eternità in cui Dio - che si è impegnato, si è compromesso a favore degli uomini - è fedele alle sue promesse: l'Alleanza è tutto l'insieme dello stile operativo di un Dio profondamente solidale con il genere umano.
Maria è qui una figura solidale anche perché è la vera rappresentante di Israele in questo momento: in lei si collegano l'Antica e la Nuova Alleanza. Ella legge le vicende dell'umanità attraverso lo sguardo di Dio, e ciò richiama la missione del profeta nell'Antico Testamento e quella dell'evangelizzatore nel Nuovo: evangelizzare significa in primo luogo riuscire a leggere la storia - la propria storia personale e la vicenda del mondo, collegato - come luogo in cui si manifesta l'agire di salvezza di Dio. Figura profetica ed evangelizzatrice, Maria infine è qui anche figura dell'orante. L'evangelizzatore non è solo qualcuno che parla ad altri di ciò che crede e sperimenta: è anche una persona che prega; anzi nel terzo vangelo la preghiera è l'atteggiamento caratteristico del vero discepolo. Maria è dunque secondo Luca il perfetto modello, l'icona teologica del seguace di Gesù (14).
Modello del discepolo, uomo o donna, e non «della discepola». Risulta ormai provvidenzialmente superato (anche da questo punto di vista la Marialis cultus costituisce una tappa storica molto rilevante) il non disinteressato equivoco che ha indotto, attraverso i secoli, tanti uomini di chiesa a leggere in lei un modello privilegiato per le donne: ovviamente in senso morale, e sulla base di un agire e di un preteso temperamento storico del quale troppo poco sappiamo.
Su Maria di Nazaret come persona storica, il Nuovo Testamento trasmette pochissime notizie, dalle quali non è certo possibile ricostruire una biografia; forse per questo la sua immagine ha finito col vivere di vita propria nell'immaginario e nell'affettività del popolo cristiano. Ciò non è per se stesso negativo, e anzi potrebbe essere infinitamente costruttivo ai fini della vita spirituale, purché non si confondano immagine e realtà storica, con un equivoco piuttosto ricorrente nella tradizione cristiana.
Nel vangelo di Luca dunque si trova non tanto una teologia mariana, che esula decisamente dai propositi dell'evangelista - quantunque la mariologia cattolica si fondi per gran parte proprio sul vangelo di Luca -, bensì la «figura», il simbolo teologico di Maria, presentata come la donna che sperimenta l'opera di Dio nel concreto della propria esistenza individuale e la cui voce annuncia l'era messianica ormai aperta. «La mariologia simbolica, saldamente ancorata a quella biblico-narrativa, spezza il cerchio di ogni presunzione di totalità e si approssima per via dei concreti eventi della storia della salvezza alle insondabili, immensamente nutrienti profondità del Mistero» (15). Una nota esponente della teologia femminista cattolica, la religiosa americana Anne Carr, spiega con efficacia come le donne oggi stiano recuperando Maria - dopo alcuni decenni di relativa eclissi, reazione a certi eccessi del passato - come simbolo femminile di una vera forza religiosa, segno della trasformazione finale del mondo. Perfino i dogmi mariani, che sono stati sostenuti e sviscerati in passato con motivazioni sentite oggi come inaccettabili, vengono ora visti come simboli specificamente femminili di libertà e trasformazione (16).
Anche il popolo cristiano, più o meno consapevolmente, ha avvertito nella figura di Maria questo carattere fondamentale della solidarietà, pur leggendolo in accordo con le proprie abitudini mentali, gli interessi e le necessità prevalenti. Sappiamo che nella tradizione cattolica dei secoli passati la devozione a Maria ha accentuato i caratteri di protezione, rifugio, tenerezza; soprattutto a partire dal secolo XII, via via che l'idea di Dio si faceva sempre più distante e temibile e anche in Gesù glorioso si sottolineavano spesso i caratteri di impassibile Pantokràtor, in singolare contrasto con il Cristo sofferente della passione così centrale nella religiosità popolare.
In tempi di sofferenza e paura collettive, la devozione alla Vergine madre, e ancor più forse alla Madre dolorosa, è stata intensificata in forme che oggi ci appaiono in molti casi francamente inaccettabili, ma che lasciano intravedere anche il bisogno inconsapevole di reagire contro un'immagine unilateralmente maschile del divino; di avere una quasi-divinità dai tratti femminili, materni, confortanti - oppure sofferenti; forse perché la dimensione della sofferenza è quella più profondamente solidale con il genere umano.
Così Maria, attraverso un processo di esaltazione teologicamente e psicologicamente molto ambiguo, e proprio per questo significativo, giunse (usiamo sempre un'espressione di Anne Carr) «a rappresentare il lato umano e liberante della chiesa» (17). In seguito alla riforma del Calendario Romano voluta da Paolo VI, la memoria della Visitazione (con il grado liturgico di festum) è stata spostata dal 2 luglio al 31 maggio: collocata al termine del mese tradizionalmente dedicato alla madre di Gesù, e in contiguità temporale con la Pentecoste, ciò che rafforza la centralità dello Spirito santo, il carattere «missionario» (= di evangelizzazione) del viaggio di Maria verso la Giudea, l'alba profetica della Chiesa. Contemplando l’incontro di Maria e di Elisabetta è possibile immaginare - non un sogno, ma un'intuizione che reca l'intima vocazione a farsi progetto - un mondo risanato e riconciliato. Sui credenti incombe la responsabilità di tradurre questa logica e questo stile in forme storiche significative e condivisibili per l'epoca in cui si trovano a vivere. Anche questo è un dovere di solidarietà.

Lilia Sebastiani

Note

1) Quasi tutti i contenuti di questo articolo si trovano sviluppati, con maggiore ampiezza e più sistematicamente, in un mio lavoro di recente pubblicazione: Maria ed Elisabetta. Icona della solidarietà, Ed. San Paolo, Milano 1996.

2) II castigo è essenzialmente simbolico: l'evangelista, mostrando Zaccaria temporaneamente muto, vuole far capire che chi ascolta in modo imperfetto la parola di Dio, senza prestare fiducia piena a quello che ascolta, non è poi in grado di annunciare.

3) Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam II 20, Sources chrétiennes 45 bis, Cerf, Paris 1971.

4)  E. Balducci, Maria, la chiesa e noi, in AA.VV., Maria (Quaderni di spiritualità 12), Cittadella ed., Assisi 1973, 54-74 (qui 65).

5) Elenchiamo rapidamente solo i più evidenti: a) in entrambi i casi l'episodio è collocato in Giudea; b) è caratterizzato da manifestazioni di gioia ed esultanza. Lo stesso verbo (mpraù), adoperato nella Bibbia dei Settanta per indicare la danza del rè David dinanzi all'arca, è usato da Luca a proposito del sussulto gioioso di Giovanni nel grembo materno; e) la presenza dell'arca in casa di Obed-Edom è motivo di benedizione, come pure la presenza di Maria in casa di Elisabetta; d) l'arca resta tre mesi in casa di ObedEdom e Maria resta «circa tre mesi» in casa di Elisabetta.

6) Gesù, inviando in missione i Settantadue (Lc 10,4) da loro il comando di non salutare nessuno lungo la strada, cioè di non annacquare con inutili convenevoli ispirati alla logica terrena lo slancio e l'urgenza missionaria; subito dopo, però prescrive loro di salutare nel momento in cui entreranno nella casa prescelta («In qualunque casa entriate, prima dite "Sia pace a questa casa!"», Lc 10,5) e, in tale situazione, il saluto di pace costituisce insieme l'apertura e la sintesi dell'annuncio di salvezza.

7) Cf A. Stöger, Vangelo secondo Luca (Commenti spirituali del Nuovo Testamento), Città Nuova, Roma 1982, 36.

8) Cf G. Rosse, Il vangelo di Luca, Città Nuova, Roma 1992, 67.

9) Importante a questo proposito l'osservazione di Adriana Zarri: «... Non vi è traccia della repressa umiliazione di Anna, che la porta a esplodere e a rivolgersi con sarcasmo verso i suoi detrattori e verso i nemici in generale. La maternità di Anna è il compenso a una prolungata e subita condizione di inferiorità; quella di Maria è il mistero imprevedibile, accolto nella fede e nel l'adorazione» (A. Zarri, Visitazione in Schede bibliche pastorali a cura di G. Barbaglio, EDB 1987, VIII, coll. 4185-4190, qui 4189).

10) «... Maria dice il suo consapevole sì all'intero disegno di salvezza da realizzare con e nel figlio, disegno che passa anche attraverso la sua maternità, ma non si esaurisce in essa» (V. Occhipinti Gozzini, Se non io, chi per me?, Ed. Pegaso, Palermo 1991, 130).

11) A. Paoli, Maria in quest'ora della Chiesa, in Aa.Vv., Maria, 52-53.

12) C.M. Martini, Maria, la donna della Riconciliazione: Meditazioni sulla madre di Cristo, Piemme, Casale Monf. (AL) 1985, 11.

13) Paolo VI, Esortazione apostolica Marialis cultus, n. 37.

14) Ci sembra importante questa puntualizzazione di Joseph Fitzmyer: «... Affermando che Maria è presentata nel vangelo di Luca come la prima "credente" non intendo dire che sia già ritratta come una "cristiana". La fede cristiana implica la fede in Gesù come Signore, come il Cristo risorto - il che non è ancora presente nella immagine lucana di Maria. Maria è ancora una figura del periodo di Israele, ma un personaggio sul quale lo Spirito del Signore è già stato effuso» (J.A. Fitzmyer, Maria nella storia della salvezza, in Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, Queriniana, Brescia 1991, 63 nota 36).

15) B. Forte, Maria la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa. II ed.. Edizioni Paoline, Cinisello B. (Milano) 1989, 18.

16) Cf A. Carr, La Grazia che trasforma. Tradizione cristiana ed esperienza delle donne, Queriniana, Brescia 1989, 226.

17) Ivi, 224

(Sebastiani L., 1997 - La visita di Maria a Elisabetta. Una rilettura in chiave di solidarietà. Theotokos V, pp. 83-111)