Caratteristiche letterarie e unità redazionale di Is 13-27
Il contenuto della sezione nota come «oracoli sulle nazioni» è assai vario, poiché oltre al genere maśśa' (Is 13,1; 14,28; 15,1; 17,1; 21,1.11.13; 22,1; 23,1) vi sono frammisti oracoli di salvezza (Is 14,1-4), oracoli ambientati «in quel giorno» (Is 17,7-9; 19,16-25; 22,8b-14), note esplicatorie (Is 23,13-14), un singolare oracolo contro una persona, Sebna il maggiordomo (Is 22,15-25) e altro materiale ancora.
Si devono inoltre avanzare riserve contro la diffusa definizione di questi testi come «oracoli contro le nazioni». Infatti non tutti questi oracoli sono chiaramente "contro" le genti alle quali sono rivolti. Caratterizzare Is 13-23 (27) come oracoli contro le nazioni è possibile solo con una forzatura dei testi e l'ignoranza di molti passi qui contenuti.
Anche la delimitazione della sezione pone problemi, non tanto per il suo inizio, (1) ma per la sua conclusione. La soluzione più diffusa nell'esegesi separa Is 13-23 da 24-27. Recentemente vari studiosi di Isaia hanno contestato, però, tale separazione, affermando che, sebbene essa trovi la prima motivazione nella visibile differenziazione tra i due gruppi di capitoli e nella loro diversa provenienza, nell'intenzione della redazione finale essa è ormai superata in modo tale che i cc. 13-27 formano una sola unità letteraria e teologica.
A caratterizzare questa sezione non basta infatti il termine maśśa' che non è esclusivo degli oracoli contro le nazioni, poiché varie genti non hanno il termine maśśa' come i Medi (13,17), l'Assiria (14,24-27) l'Etiopia (18,1) e Elam/Kir (22,6); a maggior ragione non si può, partendo dall'osservazione che esso non appare più in Is 24-27, dedurre da ciò la conclusione della sezione al cap. 23. Negare una ragione valida per separare nettamente Is 13-23 da Is 24-27, non significa però dichiarare impertinente un'attenzione specifica a quest'ultima parte, date alcune sue peculiari caratteristiche. Basta dunque riconoscere un'articolazione dei due blocchi in un'unità più ampia, che li coordina tra loro, poiché, dal punto di vista letterario e tematico, si è ben lungi dal poter dire che i motivi principali di Is 24-27 siano radicalmente diversi da quelli dei capitoli precedenti.
Colpisce infatti come la descrizione del giudizio cosmico contenuto in Is 24-27 richiami strettamente proprio Is 13. In entrambi i casi si descrive la desolazione di tutta la terra e il giudizio finale dell' agente della desolazione. (2) In ambedue le parti (Is 13-23 e 24-27) si leva il giudizio di Dio sull'orgoglio umano e le pretese militari delle nazioni. (3) Nella prospettiva sia letteraria che storica, i cc. 13-27 appaiono dunque incorniciati da uno sguardo al destino di Babilonia, vista sia come l'agente inconsapevole del giudizio divino, sia come il simbolo dell'arroganza «nazionalistica» e di un cieco disprezzo umano per il piano del Dio d'Israele. In contrasto con l'umana protervia Dio ha in mente una piacente e florida vigna e una scena di riunione delle nazioni con l'obbediente culto dei diversi popoli.
Dal punto di vista dello studio della formazione del testo, appare chiaro come Is 12-27 presenti una complessa stratificazione; è probabile che lo strato originale contenesse solo oracoli rivolti ai popoli accennati in Is 11 (Filistea, il popolo dell'est, Edom, Moab, Amman, Egitto, Assiria). Quando il libro di Isaia assunse lo «schema escatologico», attestato anche in Geremia e in Ezechiele, proprio tale struttura ideale conferì un'intonazione fortemente escatologica ai «detti sulle nazioni».
Ciò si può apprezzare con facilità, se si notano i punti di contatto tra Ger 50-51 e Is 13-14. Vi si riscontra infatti la testimonianza d'una corrente di pensiero escatologico che soggiace alle due opere profetiche e che interpreta il senso della storia in modo analogo, per cui il tempo del giudizio su Gerusalemme è seguito dal giudizio sui popoli e dalla salvezza definitiva di Gerusalemme (e dei popoli?).
Si spiega così anche la ragione per cui, dopo il crescendo di Is 1-12 che sembra portare alla sconfitta dell'Assiria, strumento orgoglioso del giudizio di JHWH, vengono posti capitoli che presentano un giudizio universale, cosmico, modellato chiaramente su eventi accaduti in epoca più tarda, coinvolgenti prima la caduta di Gerusalemme e poi lo stesso impero di Babilonia. (4) Si ritorna poi alla situazione precedente nella quale l'Assiria minaccia chiaramente Gerusalemme (cc. 28-33), che viene salvata prodigiosamente dal Signore.
Il messaggio centrale degli oracoli
Il nucleo originale degli «oracoli contro le nazioni» verosimilmente attaccava il crimine capitale delle nazioni: l'orgoglio. (5) Gli oracoli contro le nazioni straniere non erano dunque primariamente oracoli di salvezza per Israele, bensì rendevano manifesta la sovranità di Dio contro la tracotanza del potere umano, sovranità che raggiunge ogni nazione sulla terra. Come Dio giudica Israele per l'orgoglio e per la cecità di fronte alla sua gloriosa presenza (Is 1-4), così Egli procede nella sua accusa includendovi tutte le nazioni che reclamano l'autodeterminazione del proprio destino e l'indipendenza nelle proprie scelte, senza responsabilità morali! Riappare dunque lo schema impiegato già in Is 1-12 per parlare dell'Assiria. Da una parte Dio se ne serve per punire il proprio popolo, ma la pretesa dell'Assiria è tale che essa non agisce più nell'interesse di JHWH, ma delle proprie divinità, che sarebbero state più forti degli «idoli» di Israele e di Gerusalemme (Is 10,8-11). È dunque teologicamente ambiguo pretendere che l'Assiria sia una verga del Signore (Is 10,5), poiché essa è portata a pensare che JHWH sia impotente e invece siano più forti i suoi dèi (cf Is 36-37), dimenticando d'essere soltanto uno strumento nelle mani del Signore.
Allo stesso modo la nostra sezione di Is 13-27 rivendica il comando universale di JHWH che, come può dare ad un popolo un incarico «punitivo», così può toglierlo e punire l'orgoglio del protagonista umano. La prima linea teologica di questi testi è dunque costituita dal tema del dominio universale di JHWH, Dio di Israele e di tutti i popoli! Nulla gli sfugge ed Egli solo decide ed esige da ciascuno il rispetto della giustizia. Pertanto i vari regni, che sono stati mezzi per attuare il suo giudizio, allorché presuntuosamente pensano di essere i signori della storia, vengono inesorabilmente giudicati e condannati.
In questo senso gran parte dei testi originali degli «oracoli sulle nazioni» (e qui il titolo è adatto!) presenta un'immagine di Dio particolarmente severa, quasi terribile, fino a confinare nel Dio vendicatore, che pone non pochi disagi al lettore moderno. Appare infatti un Signore, il cui giorno arriva inesorabile ed implacabile (Is 13,9); domina il tema della vendetta divina, come si annuncia, ad es., nell'immagine di JHWH che usa la scopa della distruzione (cf Is 14,23) e che trae fuori tutte le armi del proprio sdegno (che sono sempre «attori storici» come, ad es., i Medi per la, distruzione di Babilonia, in Is 13,17). Ancor più inquietante è la lettura che collega tale vendetta al castigo dei nemici del popolo eletto; ma bisogna ribadire altresì che la preoccupazione teologica fondamentale non va qui al vantaggio d'Israele e agli interessi di Sion (cf 14,32), ma alla difesa dell'onore di Dio!
Ricordiamo inoltre come all'interno di questi oracoli si ritrovi talora il tema della giustizia divina intrecciato con la condanna dell'idolatria (cf Is 21). Lo scopo di questa critica degli altri dèi è quello di far risaltare come la forza del Dio d'Israele che si estenda a tutti i popoli e il fatto che solo il Dio d'Israele abbia un piano (salvifico) da realizzare nella storia. Così i vari popoli vengono rimproverati non solo per la loro violenza e ingiustizia, ma anche per avere riposto fiducia nei propri dèi incapaci di salvare (Is 17,7ss), invece che in JHWH, il Santo di Israele, il solo capace di salvare.
Una salvezza per le genti
L'attenzione al motivo della vendetta divina ha, però, anche un riflesso positivo: se si chiede la distruzione dei popoli oppressori è perché si vuole anche vedere arrivare il regno della giustizia divina. Se all'inizio gli accenti più positivi appaiono solo sporadicamente e fugacemente, nei capitoli finali occupano progressivamente quasi tutta la scena!
L'indicazione teologica, emergente dagli oracoli che hanno un certo colore universalistico, è che un'altra posta in gioco è l'elezione e la fedeltà di Dio verso Israele. Questa idea appare chiaramente già in Is 14,35 dove la risposta data ai messaggeri dei filistei che vanno in Giuda per coinvolgerlo (forse) in una coalizione antiassira, diventa un appello a ricordare che esclusivamente il Signore è il vero e sicuro protettore di Sion e che Egli stesso l'ha fondata in favore dei suoi oppressi: «Che si risponderà ai messaggeri delle nazioni? Il Signore ha fondato Sion e in essa si rifugiano gli oppressi del suo popolo».
Altro significativo elemento della sezione è l'annuncio della salvezza per le genti. Indubbiamente siamo ancora lontani da un universalismo pieno, come ce lo fanno conoscere invece altri testi isaiani; tra i vari passi sulla salvezza delle genti vi è, però, una pericope di grande valore universalistico, che trascende decisamente una mera prospettiva israelocentrica: Is 19,16-25. Altro testo con una certa prospettiva di salvezza universale è l'oracolo di Is 21,17-18, pieno di commozione per la sorte della tribù nomade di Dedan. Qui il carattere umanitario del soccorso ai fuggiaschi, raccomandato dal profeta a quelli di Teman, mostra chiaramente che, per il redattore finale, il giudizio mira alla conversione e alla genesi d'un mondo nuovo, dove regna la solidarietà. (6) Is 16,1ss sembra poi raccomandare a Moab il riconoscimento della signoria di Gerusalemme, in quanto sede del Tempio, che estende la condizione di ospiti protetti ai fuggiaschi Moabiti. Essi staranno sotto la signoria di Dio, attraverso un sovrano che realizzerà la giustizia. Si vede qui la teologia regale di Gerusalemme in una prospettiva esplicitamente escatologico-messianica (Is 16,4-5) che si muove nella medesima direzione di Is 2,2-5!
Infine Is 23,15-18 presenta un oracolo sulla futura restaurazione di Tiro. La distruzione della città dura quanto una vita umana (70 anni, cf Sal 90,10), ma non è definitiva. Come per Giuda, così vi è un atto di misericordia sulla città di Tiro, caduta in una profonda decadenza. Al lamento della meretrice abbandonata, che non ha più la capacità di attrattiva di un tempo, risponde Dio che si ricorda di lei, e una volta risollevata essa riprenderà le sue fornicazioni, cioè i suoi traffici. (7) La ricchezza materiale di questi convertiti servirà a sostentare il culto e i ministri del Tempio.
La fine di Babilonia ovvero il giudizio del mondo
Il poema su Babilonia (13,2-22) è come la positio tematis della nuova sezione, un prefazio a tutta la serie degli oracoli e come la prima tavola di un dittico che si estende fino a Is 14,32. L'evento cui si richiama è probabilmente la distruzione della città ad opera di Serse nel 482 a.c. La sorte di Babilonia diviene pertanto l'esempio paradigmatico del destino di ogni potere antidivino, antiumano e anticosmico, e la sua fine è il segno che il «giorno del Signore sta arrivando». Ciò appare in particolare in Is 13,10-16, dove il giudizio contro la potenza oppressiva dei popoli prende una chiara dimensione cosmica, ma sin dall'inizio è palese il senso religioso del dramma.
Il testo procede come ad ondate successive e mostra un impressionante dinamismo con uno straordinario crescendo che ben si adatta al messaggio del giudizio divino di un mondo chiuso al Signore.
Dapprima il poema mostra i preparativi per la battaglia (vv. 2-5). La leva militare ed il discorso del generale all'esercito introduce l'annuncio del nome del grande generale, la cui conoscenza basterà a gettare nell'angoscia i nemici: «Il Signore degli eserciti passa in rassegna un esercito di guerra»!
Ma chi sia colui che scende a battaglia contro Babilonia si intuiva già dall'espressione «miei consacrati», che allude ai combattenti delle antiche «guerre di JHWH». Chiamandoli «santificati» l'autore vuol far capire che il Signore non lotta solo per il suo popolo, ma combatte a fianco di tutti coloro che sono «entusiasti della sua grandezza», cioè condividono il suo progetto di liberazaone dell'umanità dai poteri che l'asservono; La leva a estensione pressoché universale dà subito al brano un colorito escatologico che trascende l'episodio contingente della caduta storica di Babilonia.
Dopo il lamento dei vv. 6-8, in cui i futuri sconfitti sono già in preda al terrore, si annuncia l'arrivo del giorno del Signore dalle dimensioni cosmiche (vv. 9-16). Tale coinvolgimento degli elementi cosmici non è, però, ancora il segno di un'apocalittica che prospetta la consumazione del mondo presente e la fine della storia.
L'attore che domina la scena è la potente parola del Signore; infatti dal v. 11. Egli parla in prima persona; il tremore del cielo e della terra, che richiamano contesti teofanici, sottolineano come sia in causa Dio stesso e non solo qualche fattore contingente, storico, con cui Egli opera. Nell'ultima unità della pericope (vv. 17-22) si richiama la concreta potenza storica con la quale JHWH dà esecuzione alla sua sentenza senza appello: i Medi. Lo stereotipo del giudizio di Sodoma e Gomorra, (8) come termine di paragone per la fine di Babilonia, dice l'irreversibilità del giudizio divino contro potenze che esercitano un potere disumano e come la sua vittoria sia completa.
La successiva tavola del dittico canta la morte del superbo dominatore (14,1-23) e sviluppa, secondo il genere satirico, il motivo (appena accennato nel poema contro Babilonia) dell'inesorabile e completo castigo divino, contro la superbia e protervia blasfema di Babele, incarnata qui dal suo re. Il giudizio da una parte è liberazione definitiva da ogni servitù ingiusta del popolo di Dio (Is 14,1-3), dall'altra è la sconfessione di ogni autoesaltazione umana, e dichiarazione della follia di ogni aspirazione ad essere come Dio, che si coniuga sempre con l'oppressione di altre persone (cf 14,12-16).
Subito, in Is 14,1-2, il redattore esplicita la carica di salvezza implicita nella caduta di Babilonia, con il ritorno in patria degli Israeliti, favorito dai popoli presso i quali si trovavano, e con il rovesciamento delle sorti (cf Sal 126,1), onde affermare che gli oppressori non potranno più ritornare tali. Ancora più illuminante è il fatto che Is 14,1 parli della tenerezza con la quale Dio opera verso il suo popolo, Giacobbe. Il verbo è assai pregnante ed indica una sorta di compresenza illacerabile del bambino con la madre. È la presenza «materna» di Dio verso Israele l'altra faccia della medaglia della sovranità di JHWH sui popoli (cf Is 49,15; 54,4-10)!
Il canto sarcastico sulla fine del re di Babilonia assume la forma di un'elegia funebre che esprime tutto il sollievo del mondo intero ad apprendere la notizia della fine di un potere blasfemo (vv. 13-14), che non rispettava né la natura (v. 8), né gli uomini (vv. 5-6).
La satira ci pone perciò di fronte ad una profonda meditazione sulla caducità del potere umano giudicato dall'unico intramontabile Signore della storia: JHWH. Il festoso ricevimento organizzato dagli inferi per accogliere il tiranno terrestre abbattuto (vv. 9-12) esprime un misto di stupore e di gioia che è proprio quanto l'autore vuole comunicare al lettore quando costui rischia di perdere la speranza e di credere che la storia sia irrimediabilmente in balia degli empi. Per i potenti ingiusti, come per il re di Babilonia si avvera quanto canta il Salmo 82,6-7: «Io ho detto: Voi siete dèi, / siete tutti figli dell'Altissimo / Eppure morirete come ogni uomo, cadrete come tutti i potenti».
Patrizio Rota Scalabrini
(da Parole di Vita, n.3, 1999)
Note
1) L'inizio della sezione è facilmente riconoscibile in Is 13. Infatti la finale innica di Is 12 segna una chiara conclusione: i cc. 11-12 si chiudono con un fugace sguardo sul futuro, oltre il dominio assiro. Anzi essi fungono, in parte, da transizione verso i capitoli seguenti. Il ruolo preminente dell' Assiria e la comparsa d'altre nazioni come Filistei, Siria, Edom, Moab, Ammon ed Egitto (Is 11,14-16), menzionate in occasione della descrizione del ritorno e riunificazione di Israele, fanno infatti presentire proletticamente qualcosa della successiva sezione del libro.
2) Rimando allo studio di G. D. JOHNSON, From Caos to Restoration: An Integrative Reading of Isaia 24-27, JSOT Press, Sheffield 1988, che rifiuta l'attribuzione univoca di questi testi al genere apocalittico e li collega alla caduta di Gerusalemme. La città desolata di Is 24,10.12 alluderebbe dunque a Babilonia, la cui caduta è anticipata già in Is 13 e la desolazione della terra è legata alle distruzioni causate dall'invasione dei Babilonesi. Viene quindi annunziata la pena del contrappasso e si crea il canto delle due città: «Babilonia» la città distrutta e Gerusalemme la città protetta (cc. 25-26), che Dio custodirà dagli assalti escatologici (Is 27,2-6) dei nemici.
3) Vi è anche un ulteriore argomento per l'unità dei cc. 13-27. Come Is 1-12 culmina in una breve preghiera innica, che evoca il nome del profeta Isaia e il tempo nel quale gli Assiri sono fermati e un nuovo re succede sul trono, cosa per cui Israele rende grazie, similmente i cc. 24-27 descrivono la fine della città fortificata (25,2) e avviano il canto del «grande giorno» che deve venire (Is 25,6-9), cui seguono due inni di preghiera (Is 26,1-6; 27,1-5). Questi inni funzionano come la preghiera salmica di Is 12 e dalla scena di giudizio spingono il nostro sguardo in avanti, dirigendolo verso il nuovo giorno nel quale vedrà la luce la città/vigna fedele.
4) Per la nostra sezione si deve osservare che proprio il ruolo politico preponderante di Babilonia ha reso necessario integrare agli oracoli originali tutta una serie di adattamenti al nuovo clima internazionale (in generale i cc. 13-14 e 21-27) onde delineare un giudizio di portata «universale».
5) Cf C. R. SEITZ, Isaiah 1-39, J. Knox Press, Louisville 1993, pp. 120-127.
6) L'«oracolo sulla steppa» potrebbe però risalire ai primi anni della predicazione di Isaia e la sua realizzazione al regno di Tiglatpileser III o di Sargon II, che compirono spedizioni in Arabia rispettivamente nel 732 e 715 (cf ANET, pp. 284.286).
7) Che le «fornicazioni» sia qui una metafora risulta chiaro proprio dal fatto che il guadagno viene devoluto al Tempio; non era invece consentito l'impiego per usi sacri dei proventi della prostituzione (cf Dt 23,19).
8) Anche il giudizio su Gerusalemme, nella prima parte di Isaia, viene confrontato con quello su Sodoma e Gomorra (Is 1,9-10); lì, però, indica la differenza e la limitazione e annuncia la misericordia divina, mentre qui esprime la sentenza divina inappellabile contro ogni orgoglio umano che crea rapporti di schiavitù tra persone e popoli.
