La morale sociale nella Bibbia

Abbiamo visto, nel capitolo precedente, quali tristi conseguenze per l'annuncio morale cristiano possa avere un uso fondamentalistico della Scrittura: centrare l'attenzione su un singolo precetto senza collocarlo nel quadro globale della Parola.
La stessa logica può condurre ad errori di altro genere. È questo il caso della morale sociale. Fino al 1500 circa, i problemi della convivenza strutturata di un gruppo - quello che si dice il «sociale» - erano sempre stati parte della riflessione teologica: basti pensare al De civitate Dei di sant'Agostino (scritto intorno al 400), alla Somma teologica di san Tommaso (intorno alla seconda metà del XIII secolo), agli innumerevoli scritti di F. Suarez o di F. da Vitoria (del XVI secolo). La ricerca del progetto di Dio sulla storia della famiglia umana, la prevalenza del bene comune sull'interesse privato, la ricerca della pace e i limiti del potere politico, la stessa attualissima idea di un bene comune della famiglia umana, tutto ciò e altro ancora era oggetto costante della riflessione e della preoccupazione teologica.

Ma dopo il XVI secolo il tema del sociale scompare misteriosamente dalla riflessione teologico-morale. Nessun testo di teologia, morale o dogmatica, ha un solo capitolo, o paragrafo sul grande tema della pace che pure ha nella Scrittura un posto rilevante: trova posto invece il tema della guerra, e cioè di come contemperare il quinto comandamento «non uccidere» con le molteplici uccisioni che la guerra comporta (è la dottrina della guerra giusta, che la Gaudiurn et spes abbandonerà nel 1965 e che il recente Catechismo della Chiesa Cattolica cercherà subdolamente di riesumare). Di fronte alle autorità il cristiano deve sempre obbedire: questo è tutto ciò che il Catechismo Romano, scritto per i parroci dopo il Concilio di Trento, sa dire in materia di rapporti fra il cristiano e i pubblici poteri. In pratica tutti i temi sociali vengono relegati nelle trattazioni filosofiche, non essendo considerati temi propri della teologia né facenti parte della missione specifica della Chiesa. Leone XIII riconosce - nel 1885, enciclica Immortale Dei, - che i problemi sociali e politici meritano attenzione speciale, e così inizia la serie delle grandi encicliche sociali. Ma la dottrina sociale cristiana, da allora fino alla Gaudium et spes, trova il suo fondamento nella filosofia, non nella teologia.
Quando io studiavo teologia, nel 1950 e cioè dopo la tragedia della seconda guerra mondiale e durante il periodo tumultuoso che ne seguì per l'Italia, la morale sociale non esisteva come corso. Era relegata a qualche sporadica conferenza pomeridiana, poco seguita e mai oggetto di studio né filosofico né teologico per il reverendo clero. Quando poi cominciai a insegnare morale in seminario, la morale sociale - e con essa la dottrina sociale cristiana - apparteneva agli studi filosofici che precedevano i corsi teologici: e siamo nel 1961.

La parola di Dio sul sociale

Questa sparizione della riflessione sul sociale dalla teologia non è del tutto misteriosa, ma non posso qui studiarne le ragioni. In ogni caso è una sparizione che ha tradito il messaggio biblico. Vi è una parola di Dio sul sociale, una parola forte e chiara fin dalle origini dell'Antico Testamento, e portata ai suoi vertici nel Vangelo.
È fondamentale la formula di fede - un vero piccolo credo - in Dt 26,4-11: è la fede in un Dio che è sostegno, liberazione, misericordia, perdono, benefattore gratuito verso il suo popolo. Ed è proprio dal suo popolo che Dio si attende una vita di relazione che rispecchi le sue grandi opere di misericordia. La torah, la legge (avete la legge e i profeti), è primariamente il Pentateuco, il racconto delle grandi opere di Dio per il suo popolo. Il popolo tradisce le attese di Dio, e principalmente contro questo tradimento si leva il messaggio profetico: «Hanno venduto il giusto per denaro, e il povero per un paio di sandali, essi che calpestano come la polvere della terra la testa dei poveri. Essi trasformano il diritto in veleno, e calpestano a terra la giustizia» (Am 2,6-7; 5,7: conviene leggere tutto il breve libro di Amos). «Egli [Dio], si aspettava giustizia, ed ecco spargimento di sangue, attendeva rettitudine [misericordia] ed ecco grida di oppressi» (Is 5,7). Il Re Messia è annunciato come colui che ristabilirà la giustizia di Dio, che è sempre giustizia resa al povero e all'oppresso, all'orfano, alla vedova e allo straniero (povero nella Scrittura indica chi è senza tutela: oppresso o comunque esposto all'oppressione): si legga Is 32, 1-8.15-20. Si tratta di un vero annuncio sul sociale, sul modo di concepire la convivenza per il popolo di Dio.

Una logica di convivenza nuova

Gesù fa propria esplicitamente questa funzione messianica: anzi, è Maria che l'annuncia fin dall'Incarnazione nel Magnificat (Lc 1,50-54). Si pensi a Gesù nella sinagoga di Nazareth (Lc 4,16-21), o alla sua risposta ai discepoli del Battista (Mt 11,4-5). Si pensi soprattutto alla vita pubblica di Gesù: egli è sempre dalla parte del misero, dei pubblicani e delle prostitute, degli intoccabili, degli infermi, e - importantissimo - dalla parte della donna, emarginata per principio nell'ebraismo dell'epoca.
La cosa importante da capire in questi «fatti» della vita di Gesù è che non si tratta solo di opere buone, derivanti dalla misericordia di Dio, ma che essi sono un tratto costante nella vita di Gesù: una vita che è la perfetta traduzione dell'Eterno in termini di logica di convivenza umana. Il Regno non è solo la somma di individui che fanno opere buone: è invece un modo, una logica di convivenza che rispecchia in sé un Eterno di puro dono. Dio non è solo colui che dona, quale poteva esser percepito nella rivelazione anticotestamentaria. Nell'autorivelazione dell'Eterno in Cristo - immagine perfetta del Padre - Dio si rivela come puro dono in sé stesso, già nel dono perfetto e reciproco fra Padre e Figlio.
Da ciò deriva una logica di convivenza nuova che nasce dal dono (soprannaturale) dello Spirito: una dichiarata contrapposizione fra il modo mondano di concepire un regno e la logica divina che deve ispirare i regni, e che gradualmente nella storia edifica il Regno. La perfezione del Regno sarà il dono dell'ultimo giorno, ma già il Regno è presente e operante nella storia della famiglia umana.
Tale logica contrapposta appare chiaramente all'interno dei Vangeli. Indichiamo qui solo tre passaggi essenziali.
Il primo è lo scontro fra Gesù e Pietro: all'inizio del suo cammino verso Gerusalemme, Gesù dichiara che va a soffrire e a morire per mano dei capi dei giudei. Al che Pietro si ribella e protesta (in Mc «rimprovera»): lui pensa al Re messia che viene a trionfare, non a morire. E Gesù: «Indietro satana [l'oppositore di Dio: la stessa espressione usata da Gesù contro il demonio nel deserto]... perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini» (Mt 6,21-23). Si noti la contrapposizione radicale fra il ragionare secondo Dio e secondo gli uomini, applicata proprio alla missione del Re messianico, e quindi alla logica del Regno.
Il secondo passo si trova nel racconto della disputa fra i discepoli per i primi posti nel Regno: Gesù li chiama a sé e dice: «I capi delle nazioni, voi lo sapete, dominano su di esse... Non così sarà fra voi, ma colui che vorrà diventare grande fra voi si farà vostro servo... appunto come il Figlio dell'uomo che non è venuto per esser servito ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti» (Mt 20,24-28).
Anche qui la contrapposizione è esplicita, ed è direttamente riferita al modo di concepire l'organizzazione della convivenza: una logica (e quindi un'etica) divina per la convivenza umana. Essa viene prescritta ai discepoli, ma si apre ai «molti», cioè alla moltitudine degli esseri umani e al limite viene indicata come traguardo per la famiglia umana.
Il terzo passo è il celebre detto di Gesù di fronte a Pilato: «il mio Regno non è di questo mondo» (Gv 18,36). Qui è importante notare subito l'uso erroneo tradizionale del detto di Gesù: il Regno - e quindi la giustizia, la fraternità, il riscatto del misero - sarebbe da attendersi solo nell'aldilà. I poveri stiano quieti, perché troveranno allora (e solo allora) il loro riscatto: tutta la predicazione del XIX secolo, di fronte alla miseria della prima industrializzazione, e anche l'enciclica Quod apostolici muneris di Leone XIII (1878) consolano così il povero.
Il Vangelo non dice affatto questo: una traduzione rigorosa sarebbe «non ha origine in questo mondo» (la traduzione latina della Volgata rende «de hoc mundo», come moto da luogo). Il senso è che il Regno non rientra nella logica dei regni del mondo: «Se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto». E dunque proprio all'interno della storia che Gesù immette un modo nuovo di concepire la convivenza umana, a qualsiasi livello; un modo direttamente contrapposto al regno come dominio. Gesù è l'uomo del non-potere ed è identicamente l'uomo che si dona, dalla umile nascita alla tragica morte.
Ritroviamo così i grandi temi profetici dell'Antico Testamento, ma in una luce del tutto nuova: non si tratta solo di regole divine circa alcuni aspetti della convivenza, ma è la convivenza stessa che è chiamata a divenire specchio dell'Eterno. Questo è dono soprannaturale dello Spirito: la convivenza nella non-oppressione e nel dono reciproco è il grande dono della pace. Gesù risorto, nel Vangelo di Giovanni, appare ai discepoli e dà loro la pace; e subito soffia su di loro («ricevete lo Spirito santo») e dice: «come il Padre ha mandato me, così io mando voi» (Gv 20,19-22).
Il sociale, in tutte le sue manifestazioni, ed oggi particolarmente come sistema planetario di convivenza, è dunque oggetto diretto della riflessione teologica e della missione della Chiesa. Non si può dire, come molti - anche vescovi - dicono: prima di tutto pensate a farvi santi, e poi - come applicazione della propria santità - occupatevi pure del sociale. No, assolutamente no: non esiste una ricerca della santità che non sia dono e impegno nel proseguire la missione di Cristo, nel condurre la convivenza umana sulla strada del Regno.
Questo ha ben visto il Concilio Vaticano II, con la sua suprema autorità magisteriale, nella Costituzione Gaudium et spes: e resta come dottrina conciliare irreversibile. Ma qui si apre un altro capitolo della nostra riflessione.

Enrico Chiavacci

(testo tratto dal libro di Enrico Chiavacci   LEZIONI BREVI DI ETICA SOCIALE )

Si ringrazia Cittadella Editrice www.cittadellaeditrice.com per la gentile concessione della pubblicazione di questo testo di Enrico Chiavacci.