1. Le ambiguità della vita e l'esigenza di una vita senza ambiguità
Per Tillich la nozione di vita esprime l'attualità dell'essere ed assume pertanto una fisionomia ontologica. La vita ha una sua unità che si manifesta in diverse dimensioni. La vita è presieduta dallo spirito che dà alle nostre capacità dei significati precisi. In questo senso la nozione di spirito è più ampia di quella di ragione, perché abbraccia le nostre passioni e le nostre immaginazioni; ma non la esclude, in quanto senza ragione, senza logos, non si potrebbe esprimere nulla. Si pone allora la domanda: quali sono le norme alle quali lo spirito si sottopone per muoversi all'interno della polarità libertà-destino?
Tillich nota che il pragmatismo rifiuta di dare una risposta e non accetta di stabilire un criterio. Così la scelta di valori (filosofia dei valori) non indica una base per le sue preferenze e per le sue scelte. Queste due filosofie, dunque, puntano oltre se stesse verso una posizione (ontologica) che prenda atto della situazione dell'uomo che vive nell'esistenza, alienato dalla sua essenza. Ma è proprio l'alienazione, nella quale ci troviamo, che non ci permette di stabilire, senza ambiguità, delle norme dirette della dinamica dello spirito. Bisogna allora saper rischiare. Tillich rischia rilevando tre momenti del processo vitale:
1) v'è una funzione integrativa di se stesso, che riporta l'esperienza al centro e che, venendo a mancare, porta alla disintegrazione;
2) v'è una funzione creativa di se stesso, che va alla ricerca del nuovo muovendosi orizzontalmente e che rischia di essere distrutta;
3) infine v'è una funzione che tende alla trascendenza di se stesso, verso l'essere in sé, oltre la finitudine. Quest'ultima rischia di profanarsi a causa delle ambiguità della vita.
Nella funzione integrativa di se stesso l'uomo si muove all'interno della polarità individualizzazione e centralizzazione, cioè v'è un movimento che va dal centro alla periferia e che ritorna verso il centro. Il criterio sta nel ritornare al centro. È infatti possibile che quest'azione non si compia e allora l'uomo si disintegra. Ne sono esempi le malattie che mettono appunto in evidenza l'incapacità di assimilare o la paura di perdersi. Nell'incontro con l'esterno nasce la consapevolezza di sé, di ciò che ci distingue e ci è proprio. Siamo in una relazione ben definita con gli altri. Bisognerà allora vedere quanto di questa esperienza di partecipazione può essere riportato al centro ed essere unito o assimilato ad esso. La morale, in questa prospettiva, non è più intesa come obbedienza, ma come atto di integrazione. Si tratta della nostra libertà come apertura all'incondizionato, e della nostra responsabilità di fronte alle strutture essenziali che emergono dall'incontro. Ma dobbiamo fare i conti con l'ambiguità. Sul piano personale questo significa che dobbiamo preoccuparci della nostra identità e del nostro cambiamento, ricercando un equilibrio tra le possibilità che si aprono dinanzi a noi e quello che siamo in realtà. Oscillando tra i due termini occorre fare delle scelte, il che vuol dire sacrificare qualcuna delle nostre possibilità. La vita è caratterizzata dal sacrificio e il sacrificio è sempre ambiguo. Sul piano dell'incontro con l'altro, della morale, vi sono delle ambiguità circa l'imperativo morale, le norme e le motivazioni. L'imperativo morale, che esige il rispetto dell'altro, è certamente valido nella sua esigenza essenziale che respinge l'alienazione e ci dà il senso dell'incondizionato. Ma dove si fonda? L'incontro con l'altro non è questione di amicizia, di simpatia, ma di partecipazione al suo centro e questo è possibile solo nell'agape. Perciò l'agape è il fondamento della vita dello spirito, il contenuto, la norma e la motivazione della legge morale. Siamo, allora, posti di fronte al rischio che la nostra scelta o decisione non compia la legge dell'amore (richiamo all'essenza) e così vien meno la funzione integrativa di se stesso. La sola legge morale non può assicurarci e si trasforma pertanto in una domanda la cui risposta si trova solo nel Nuovo Essere. Infatti la ricezione umana della rivelazione la rende ambigua. È sempre un rischio seguire la propria coscienza. Se l'agape si trasforma in legge, rileva, sì, il nostro stato di alienazione, ma non può essere compiuta, anzi produce ostilità e disperazione. Nello stato della nostra essenza non v'è legge, perché v'è unità e non contrasto nella partecipazione.
Nella funzione creativa di se stesso occorre prendere atto della polarità dinamicità e crescita. La crescita implica andare oltre se stessi, trasformarsi e preservarsi. La dinamicità dà una forma a questo processo. Nei momenti di transizione ci troviamo nel caos, non certo assoluto perché all'interno della polarità, ma comunque rischioso. La morte è infatti sempre presente in ogni atto vitale. Essere concepiti non vuol dire soltanto cominciare a vivere, ma anche morire; una vita si sviluppa spesso a scapito di un'altra (non solo nella natura). Così il lavoro ha le sue ambiguità perché preserva la dinamicità, ma ha i suoi aspetti distruttivi. Non è vero che ciò che produce gioia sia positivo e il contrario di ciò che produce pena. Tutto è ambiguo, come rileva la medicina moderna. Tutto è intriso di vita e di morte.
Caratteristica della funzione creativa è la cultura. L'incapacità di ascoltare è una distorsione della cultura e uno sbaglio morale. Da qui l'importanza del linguaggio. S’incontra la realtà in modo poetico o scientifico parlando un linguaggio mitico o tecnico. I due non vanno confusi, ma fanno parte della creatività che cerca di abbracciare gli oggetti significativi, di dar loro una forma e di liberarne il potere significante. Il processo si muove all'interno della dualità individualizzazione e partecipazione, per cui si riceve e si reagisce. Tillich esamina questi due momenti come teoria e prassi.
La teoria desidera stabilire un ponte tra soggetto e oggetto per giungere alla conoscenza che è vera nella misura in cui, frammentariamente, esso si attua. Tuttavia è sempre presente la tensione che, per esempio, ritroviamo tra la nostra espressione artistica e l'oggetto espresso oppure tra autenticità e non autenticità. Di qui l'esigenza del superamento delle ambiguità.
La prassi invece rileva l'incidenza del centro sulla periferia, si riferisce a quanto tradizionalmente è incluso nei termini di relazioni sociali, politiche, amministrative, cioè all'etica. Come la teoria si pone il criterio della verità e dell'autenticità, così la prassi si pone quello del bene, cioè della natura essenziale delle cose e del compimento delle loro potenzialità. Tillich preferisce il termine virtù a quello di bene, perché gli sembra più adeguato ad esprimere le attualizzazioni delle potenzialità umane e lo scopo stesso della prassi, che è il compimento delle aspirazioni dell'uomo, cioè la sua umanità. Sempre in analogia alla teoria, la prassi cerca di stabilire un ponte tra l'uomo come soggetto e l'oggetto delle sue aspirazioni (uno stato essenziale di umanità) e ancora tra l'ordine sociale esistente e uno stato universale di giustizia.
Bisogna esaminare ora le ambiguità che sorgono all'interno della funzione creativa e che distruggono i significati. Tillich riprende quindi il suo discorso esaminando per prime le ambiguità nel linguaggio, nella conoscenza e nell'arte (teoria). La parola è portatrice di significati. Essa trasforma la realtà in significato, ma ciò comporta una separazione tra la mente che ragiona e la realtà in osservazione. La mente può essere tradita dalle parole che si adoperano, per cui si apre la via a tutte le distorsioni possibili. Non è altresì possibile pensare ad una realtà staccata da chi osserva: per cui la cosiddetta realtà non è mai reale, ma sempre osservata, incontrata, cioè distorta. Se a queste osservazioni aggiungiamo le ambiguità che derivano dalle astrazioni, dalle nostre verità limitate e dal nostro modo di discutere, vediamo chiaramente che la rottura tra soggetto ed oggetto non può essere superata mediante un metodo dal punto di vista della teoria. Ma vi sono ambiguità che incidono sulla funzione creativa e che si originano invece nella prassi. Per esempio quelle che riguardano la trasformazione personale. Nella lotta per esprimere la sua umanità, l'uomo è chiuso entro certi limiti di libertà di mezzi e di fini: rischia di essere ridotto ad oggetto. Questo accade sia nell'educazione autoritaria sia in quella liberale in cui tutto è permesso. Inoltre le immagini che ci facciamo dell'altro ci deformano; come pure il rinchiuderci completamente in noi stessi o la rinuncia emotiva a favore dell'altro.
Vi sono altre ambiguità che trasformano la collettività nel suo insieme. Non è escluso che vi siano delle differenze nella capacità d'essere. Queste fanno parte dell'organizzazione sociale, ma bisogna che siano ordinate con giustizia. L'umanità dell'uomo si determina nei gruppi che hanno una loro forma, una loro dinamicità, in rapporto al loro senso di giustizia. Ma la giustizia è ambigua, perché si muove tra la rassegnazione disperata degli uni e l'utopia che non tarda a deludere gli altri. La coesione di un gruppo implica l'esclusione di altri, ma la giustizia non permette l'esclusione. Di qui l'ambiguità è inevitabile. È necessario che vi sia una guida (individuale o di gruppo), altrimenti v'è solo una psicologia di massa, la cui libertà e spontaneità sono facilmente manovrabili.
La guida svolge nel gruppo una funzione integrativa parallela a quella che abbiamo visto nell'individuo. Al fine di essere giusta dev'essere pronta ad essere sostituita; ma ciò incide sulla stabilità e rende ambigue sia le strutture da conservare sia la giustizia stessa.
Sempre a proposito della collettività, occorre tenere ancora presenti le ambiguità delle strutture legali che portano spesso ad una ingiustizia, dovuta sia al potere del gruppo sia all'unicità di ogni situazione di fronte alla norma generale.
Infine vi sono le ambiguità dell'umanesimo. Nella misura in cui esso tende ad esprimere ed a rilevare dei significati universali, va mantenuto; ha un significato più ampio dell'umanità di cui abbiamo parlato, ma è anche ambiguo, perché se designa da un lato lo scopo della cultura, dall'altro tende ad assolutizzarlo anziché a trascenderlo. Per esempio: educazione significa condurre fuori, ma verso che cosa? Entro gli stretti limiti della finitudine l'ideale dell'umanesimo scade, si isola dalle masse, diventando l'interesse di una élite ridotta. Solo nella misura in cui trascende se stesso e si trasforma nella esigenza di una vita senza ambiguità, risponde allo scopo della cultura e dell'educazione.
La terza funzione vitale è l'orientamento verso la trascendenza. È l'aspetto verticale della vita accanto a quello circolare (funzione integrativa) e a quello orizzontale (funzione creativa). Le ambiguità in questo settore sono dovute alla minaccia della profanazione. Le ritroviamo, in modo classico, nel politeismo per quanto riguarda la dignità e l'inviolabilità dell'uomo, ma anche nelle condizioni sociali in cui esso è ridotto ad una macchina da lavoro. Ciò che è grande nell'uomo si richiama sempre al suo interesse ultimo, definitivo; ma nella situazione dell'esistenza la grandezza è contrastata dalla tragicità. Gli aspetti tragici non si possono evitare perché nella misura in cui si evitano, l'uomo rinuncia alle sue potenzialità.
La religione esprime la profondità inesauribile di una creazione genuina, perciò non solo non è estranea alla cultura, ma ne costituisce le fonti vitali. Le tre funzioni dello spirito — religione, cultura, morale — sono interdipendenti, ma nell'attualizzarsi si separano e si profanano. La religione come trascendenza della vita ha bisogno delle religioni, ma ha bisogno altresì di rinnegarle. Vediamo allora quali sono le ambiguità della religione. Abbiamo parlato della grandezza dell'uomo. La grandezza della religione costituisce la sua santità, la sua trasparenza. Ma il profano è presente nel fenomeno religioso a livello delle istituzioni e delle riduzioni che se ne possono fare. Molte critiche alla religione sono giuste, ma sono inefficaci perché riguardano il profano che è nel suo interno. Così la religione può essere ridotta a cultura o a morale offrendo il fianco a tutti gli attacchi che pretendono di eliminarla. Essa rimane, invece, come qualità di tutte le funzioni dello spirito, come qualità di ciò che ci impegna in modo ultimo e definitivo. Inoltre il divino è contrastato dal demoniaco nella misura in cui il finito pretende di sostituirsi all'infinito. Questo accade in tutte le religioni e non solo nelle religioni. Pensiamo all'impero romano, alle sue pretese religiose, e agli assolutismi scientifici di tutti i tempi. Il demoniaco è un modo distorto di trascendere se stessi.
Tuttavia è nella religione che si riceve una risposta alla nostra esigenza di una vita senza ambiguità. La religione è partecipazione al sacro, ma non è il sacro. Essa è senza ambiguità, perché basata sulla rivelazione, ma è ambigua dal momento che la riceve. Nessuna religione è rivelata; tutte sono creazioni e distorsioni della rivelazione. Ciò che è sacro nella croce del Cristo diventa distorto nell'applicazione, perché questa si serve di creazioni culturali tendenti al demoniaco. La risposta che attendiamo è un atto di fede, non una religione, ma questo si esprime nella religione.
Tutte le religioni manifestano l'esigenza di una vita senza ambiguità, ma non sfuggono all'ambiguità. Il cristianesimo esprime la rivelazione di una vita senza ambiguità servendosi di tre simboli che si includono a vicenda, ma che riflettono delle prospettive diverse: la Presenza Spirituale, il Regno di Dio e la Vita Eterna.
2. La Presenza Spirituale
Lo spirito è quella funzione vitale che caratterizza l'uomo come tale nelle sue manifestazione religiose, culturali e morali. Lo Spirito divino, invece, è l'unità di capacità e di significato. Lo spirito sotto l'incidenza dello Spirito può trascendere se stesso. L'uomo può esprimere questa esigenza, ma non può attuarla e afferrare il divino. Non v'è posto per una teologia naturale che intenda proporsi come risposta alla creatura. Tutto ciò che appartiene alla nostra finitudine è qualificato da questo rapporto essenziale con lo Spirito, ma nelle condizioni dell'esistenza e si è staccati da questa qualificazione divina. Ciò non implica un dualismo, lo esclude.
Lo spirito dell'uomo sotto l'incidenza dello Spirito divino conosce l’estasi che non distrugge le nostre strutture, ma le investe con potenza significativa. Il criterio che permette di stare lontani da eventuali intossicazioni oggettivistiche è quello della creatività. Lo Spirito è vita.
Quali sono dunque i mezzi di cui si serve la Presenza Spirituale? Essa si esprime attraverso la parola e i sacramenti ed è ricevuta nello spirito. In senso largo, sacramento è ciò in cui si sperimenta la Presenza Spirituale. Lo Spirito si serve della potenza dell'essere in natura per penetrare nello spirito umano. Quello che conta non è però la qualità del materiale usato, ma la qualità assunta nell'unione sacramentale. Il numero dei sacramenti è dunque elastico e ve ne possono essere altri, oltre a quelli tradizionali, se hanno la capacità di esprimere il Nuovo Essere. Il numero non è una legge e neppure i sacramenti lo sono. Bisogna chiedersi se sono in grado di mediare la Presenza Spirituale; e riguardo a quelli che abbiamo, se hanno perso la capacità di farlo. Quando la parola umana diventa veicolo della Presenza Spirituale, essa diventa Parola di Dio. Questa possibilità non è prerogativa della Bibbia, ma certamente la Bibbia lo è in maniera unica, come documento della rivelazione definitiva, e nella misura in cui lo Spirito ci trascina verso i valori ultimi. Essa rimane il criterio contro ogni falsa elevazione della parola umana a Parola di Dio.
I movimenti spiritualisti hanno spesso parlato di una parola interna come la voce della coscienza e sono stati combattuti per la pretesa immediatezza dell'esperienza dello Spirito. V'è infatti sempre un mezzo: la situazione. Ma essi, soprattutto, hanno confuso la Parola rivolta loro con la parola della pietà interiore: dialogo con se stessi. Anche lo Spirito inteso come testimonianza è ambiguo, almeno nella misura in cui si vuol con ciò dare validità alla lettera per crearsi una sicurezza.
Passando alla questione del contenuto, nella manifestazione dello Spirito divino allo spirito umano, Tillich lo individua nella fede e nell'amore. La fede è la qualità di una vita senza ambiguità o la risposta alla esigenza di trascendere se stessi, o ancora l'essere afferrati da ciò che è ultimo e definitivo per quanto riguarda l'essere e il significato. Ogni uomo ha fede perché nessuno può sfuggire alla relazione dello spirito condizionato all'incondizionato. In questo senso la fede è apertura ed orientamento trascendenti. Non v'è quindi una lotta tra la fede e la mancanza di fede, ma solo tra una fede dai contenuti inadeguati e preliminari e una fede volta decisamente verso i valori ultimi, cioè valida universalmente nonostante le sue caratteristiche particolari. Bisogna aggiungere che essa non costituisce un atto conoscitivo, non si colloca nello schema soggetto-oggetto, né sostituisce la mancanza di evidenza della ragione. Ancora, essa non è volontà di credere, né sentimento né emozione, perché non è derivata da funzioni mentali. In altri termini, non è dall'uomo, ma nell'uomo. Può essere caratterizzata come apertura dovuta alla Presenza Spirituale, come elemento che si contrappone alla nostra alienazione, come tensione verso l'unità trascendente di una vita senza ambiguità.
L'amore esprime il nostro stato di uomini trasferiti nell'unità trascendentale della vita senza ambiguità. È riunione di ciò che è separato. L'amore — agape — non è una possibilità dello spirito umano. Il denominatore comune di tutte le definizioni tradizionali dell'amore è appunto l'urgenza che ci spinge alla riunione di ciò che è separato.
Tillich passa ad esaminare la manifestazione della Presenza Spirituale nella nostra umanità. Quale ne è infatti il rapporto con il Nuovo Essere?
La Presenza Spirituale crea il Nuovo Essere al di sopra del rapporto essenza-esistenza, tenendo presenti le varie situazioni. L'umanità non è mai abbandonata, quindi il Nuovo Essere è sempre presente in modo frammentario, ma non ambiguo. Si deve anzi dire che il Nuovo Essere conquista le ambiguità dell'esistenza, non ancora in modo definitivo, ma certamente in modo valido anche se frammentario.
In altre parole la Presenza Spirituale anticipa il Nuovo Essere nelle varie religioni ed è questa consapevolezza che deve guidare lo studio della storia delle religioni.
In Gesù di Nazaret lo Spirito era presente senza distorsioni. Per Tillich il racconto della nascita verginale, la mancanza di un padre terreno, dà una tinta docetica all'evangelo perché rischia di fare di Gesù di Nazaret un uomo diverso da noi. Sarebbe più propenso a pensare ad una predisposizione del Cristo in vista della sua funzione di portatore del Nuovo Essere.
Comunque bisogna notare che la fede del Cristo è frammentaria, conosce la disperazione, ma non è mai ambigua perché lo Spirito è con Lui. Non è il suo spirito che lo guida, ma quello divino. Inoltre Cristo non lo conosciamo più come manifestazione storica, ma come Spirito. È lo Spirito. Ora questo Spirito, che ha fatto di Gesù il Cristo, è presente in tutta la storia della rivelazione. Cristo è l'evento unico, il centro e il criterio del processo. Da lui, dunque, bisogna partire per capire le altre manifestazioni. Si tratta sempre della stessa Presenza Spirituale, del suo Spirito. Ogni nuova manifestazione dello Spirito trova sempre la sua unità di misura nel Cristo. Così avviene nella Comunità Spirituale, dove il Nuovo Essere appare nelle condizioni della finitudine umana e vince frammentariamente la nostra alienazione. È una creazione dello Spirito che porta al sì della fede. Solo lo Spirito può discernere lo Spirito. Come Pietro fu afferrato dallo Spirito nel suo spirito, e condotto al riconoscimento dello Spirito che aveva fatto di Gesù il Cristo, così ancora la comunità della Pentecoste e la chiesa passano per la stessa esperienza. La Comunità non è Spirituale se non è fondata sul Nuovo Essere. Possiamo aggiungere che non lo è senza estasi, nel senso di Tillich, senza fede, senza amore e senza riunione nei valori che ci impegnano in modo ultimo e definitivo. La sola alternativa possibile è la Torre di Babele.
Troviamo la Presenza Spirituale al di là delle chiese cristiane. Ovunque vi sono rivelazione e salvezza v'è una Comunità Spirituale. Occorre allora parlare di chiesa latente e chiesa manifesta richiamandosi alla distinzione luterana tra chiesa visibile e chiesa invisibile. Tillich si riferisce a gruppi che rivelano la potenza del Nuovo Essere e pensa a centri giovanili, artistici ed educativi anche ostili alla religione. Molte chiese invece sono ormai preda della profanazione e della demonia. Vi sono, dunque, delle chiese che rappresentano la Presenza Spirituale in modo latente, senza profanazione e demonia ed altre che la rappresentano in modo manifesto con espressioni religiose. Esempi di chiese latenti sono Israele e l'Islam. Certo sono senza criterio e incapaci di negare e di trasformare se stessi, ma inconsciamente puntano verso Cristo ed esprimono la Comunità Spirituale. Il comunismo stesso non si reggerebbe se non la esprimesse. Il discorso è valido soprattutto sul piano missionario.
Latente o manifesta, la Comunità Spirituale è quella del Nuovo Essere, della fede e dell'amore. Essa è caratterizzata e distinta dal suo modo di trascendere credi ed espressioni di fede particolari, individuali e condizionate. Vi sono varie espressioni della fede, ma nessuna è esclusa; tutte sono frammentarie e anticipano la riunione trascendente. La Comunità Spirituale è la comunità dell'amore in tensione con l'agape, è santa perché mediante l'amore partecipa alla santità, e trascende ogni tipo di amore che, anziché porsi in tensione con l'agape, degenera in conflitti dovuti all'esistenza.
Abbiamo già notato che le tre funzioni dello spirito, religione, cultura e morale, sono unite sul piano dell'essenza, ma sconvolte su quello dell'esistenza. La Comunità Spirituale vuole esprimere, sia pure in modo frammentario ma senza ambiguità, la loro unità perduta. Nella Gerusalemme Celeste non vi saranno templi. Perciò la morale assume una dimensione teonoma che riferisce l'imperativo categorico all'essenza, all'incondizionato e dà alle motivazioni, che lo reggono, il senso della grazia e il potere di portarci ad affermare ciò che siamo, cioè la nostra personalità. La morale teonoma costituisce cosi un'anticipazione frammentaria dell'unità. Nella situazione esistenziale la cultura e la morale si trovano in conflitto, ma nella Comunità Spirituale sono riunite. Il Nuovo Essere le riunisce nel farle partecipare alla vita trascendente, senza ambiguità. Allora la cultura dà un contenuto alla morale e la morale dà serietà alla cultura. Ciò è possibile solo nella fede.
3. Lo Spirito divino e le ambiguità della vita
Tillich riprende il discorso delle tre funzioni dello spirito mettendo in risalto come lo Spirito ne conquista le ambiguità.
A. Religione. - La Comunità Spirituale non è innanzi tutto un gruppo, ma è la potenza che è efficace in esso. Per questa ragione è detta invisibile o latente e, quando i gruppi diventano coscienti del loro essere, allora si chiamano chiese, sinagoghe e templi. La chiesa è a sua volta universale e particolare in quanto è il corpo di Cristo, ma anche un gruppo sociale nel quale non mancano le ambiguità. La Comunità Spirituale rimane lo scopo interno delle chiese, la fonte di tutto ciò che le costituisce come tali. Non può essere intesa come un ideale da raggiungere, ma come la Nuova Creazione dentro le strutture attuali. Le chiese hanno di conseguenza un carattere paradossale. Hanno una componente sociale che può deformarle in agenzie sociali di assistenza o esemplarità di vita. Hanno una componente santa dovuta al loro fondamento, ma possono cadere in un esclusivismo teologico che le fa credere esenti da ambiguità.
A causa del Nuovo Essere che le anima, le chiese sono unite in modo reale e come tali partecipano alla Comunità Spirituale nonostante la minaccia dovuta alla separazione. La divisione è insuperabile a causa delle ambiguità delle chiese. La chiesa è universale, a causa del fondamento, e cioè cattolica nel senso inclusivo, perché nulla di ciò che è creato — essenzialmente buono — le è estraneo. Quando si parla di complexio oppositorum, cioè dell'unità composta dagli opposti, come fa Roma, ci si richiama giustamente all'universalità della chiesa; ma tale nozione va corretta, in senso protestante, con la critica che la mette in guardia contro le ambiguità e le distorsioni. Infatti l'universalità è intaccata quando si assolutizza un elemento a scapito degli altri. Il secolarismo nasce a sua volta dalla mancanza di una vera tensione verso l'universalità.
Come si svolge allora la lotta contro le ambiguità all'interno della vita delle chiese?
Tillich comincia con l'esaminare il problema dal punto di vista della fede comunitaria. Lo Spirito è l'essenza dinamica delle chiese. Le ambiguità nel loro seno sono conquistate, ma non eliminate. Ciò dipende dall'incorporazione del Nuovo Essere con il quale non ci si può mai identificare. Le ambiguità si riconoscono su questa base; possono essere respinte, ma non rimosse. Infatti la fede riceve la Presenza Spirituale e rende attuale il Nuovo Essere, ma, così facendo, si trasforma in religione e si apre all'ambiguità. Da qui nascono le rotture interne e le separazioni, anche se le tensioni (esempio: tra fede individuale e fede comunitaria) non portano mai ad una rottura con la Comunità Spirituale. La chiesa può pertanto tollerare l'individuo che non si sente di farne parte integralmente, perché non è basata sulla decisione del singolo, ma sulla Presenza Spirituale. Il criterio di appartenenza alla chiesa è di partecipare alla vita di un gruppo basato sul Nuovo Essere, apparso in Cristo. Questo, nonostante la religione, assicura la partecipazione alla Comunità Spirituale.
È necessario formulare la fede ed avere quindi delle confessioni che sappiano opporsi, per esempio, all'apostasia nazista, all'eresia comunista e all'eteronomia di Roma, ma bisogna considerare il rischio della disintegrazione e della demonia. Quando una confessione di fede pretende di essere la sola possibile, si viola il principio protestante. Questo va detto anche per il protestantesimo e per la sua religiosità.
Dal punto di vista dell'amore, la comunità prenderà posizione contro l'ineguaglianza e non rifiuterà l'assistenza, anche se nell'ambiguità ciò può sostenere delle istituzioni sociali che rendono necessaria la carità. La chiesa deve giudicare senza essere fanatica, distruttiva e demoniaca, perché lo Spirito la giudica in queste sue distorsioni. La scomunica è impossibile: va sostituita con la cura d'anime. D'altra parte l'ostracismo può essere più pericoloso della scomunica e così pure il conformarsi ai gruppi di potere che esercitano influenza nella comunità. Infine anche il compromesso può risultare più dannoso della giustizia. L'amore comunitario esige il giudizio e la riunificazione, cioè il perdono vero, non quello meccanico o quello umiliante.
Le comunità fuori della chiesa vanno accettate a causa della Presenza Spirituale che ne fa delle chiese latenti (israeliti e musulmani). Ma accettarle significa esigere un processo di conversione? Non necessariamente. Infatti si possono avere dei membri che accettano il credo e l'ordine di una comunità, degli ospiti di altre chiese e degli amici che desiderano, sulla base della partecipazione al Nuovo Essere, rimanere allo stato latente. Solo l'insicurezza può generare il sospetto che la comunità ne sia così distorta. Bisogna rifarsi alla comune Presenza Spirituale nonostante le ambiguità.
Passiamo ora ad esaminare le funzioni delle chiese. Tillich ne individua tre: costituzione, espansione e costruzione e le caratterizza come polarità. La costituzione esprime la tensione tra tradizione e riforma, l'espansione quella tra verità e adattamento e la costruzione quella tra forma trascendente e forma attuale.
La tradizione esprime l'anello di congiunzione tra il fondamento e le varie generazioni e perciò l'unità storica dell'umanità. È dal suo seno che sorge la critica profetica. La riforma rileva la lotta dello Spirito contro le ambiguità religiose e la sicurezza ecclesiastica. Col radicalizzarsi si traduce in un cristianesimo vuoto e disintegratore che rinvigorisce l'assolutismo tradizionalista.
Nella polarità adattamento-verità si svolge l'espansione della chiesa. Senza adattamento non è possibile la missione, ma esso comporta il rischio del relativismo vuoto. Di qui la tensione con la verità che rischia di assolutizzarsi, per cui non ci si preoccupa se la gente possa capire o meno.
La costruzione della chiesa implica che si attingano delle forme dalla sfera culturale (arte, scuola, politica) mettendone in risalto il carattere statico. Ma il fanatismo può far violenza alla cultura e a sua volta la cultura può ridursi per rigidità ad un mero formalismo. Nella Comunità Spirituale le tensioni esistenti all'interno delle tre polarità non generano conflitti.
Riprendendo in esame più particolareggiato le funzioni della chiesa, Tillich ne indica alcuni aspetti fondamentali. Ciò che costituisce la chiesa è il ricevere lo Spirito. Ma ogni dono è un compito e perciò vi sono delle istituzioni: non fanno però parte della natura della chiesa, sono degli strumenti di servizio. Per quanto riguarda il culto bisogna rilevare: l'adorazione, che frammentariamente permette al finito di partecipare all'infinito; la preghiera, che produce nuova libertà della creatura, e la contemplazione, quasi figlia illegittima nel protestantesimo, che è partecipazione a ciò che è oltre lo schema soggetto-oggetto, allo Spirito di Dio, che qualifica il nostro culto.
L'espansione della chiesa riguarda, invece, la missione, l’attualizzazione della Comunità Spirituale. Nell'incontrare gli altri è impensabile di poter separarsi dalla propria cultura, ma bisogna che questa diventi trasparente. Con le generazioni future si pone, invece, il problema educativo. Si tratta non di mera informazione o di suscitare esperienze di conversione, ma piuttosto di introdurle nella realtà della Presenza Spirituale. È un lavoro che va fatto per gradi, secondo la maturità di partecipazione e di comprensione. La chiesa dev'essere sempre pronta a rispondere (evangelizzazione, apologetica, predicazione) senza mai confondere la sua forza con quella dello Spirito. Infatti l'eccitarsi non fa partecipare nessuno alla Comunità Spirituale.
Passiamo alla funzione costruttiva della chiesa. Per quanto riguarda l'arte occorre tenere presente che essa incide sul contenuto che vuole trasmettere, per cui v'è un significato dell'arte religiosa (esempio classico del protestantesimo è Grünewald). Essa dev'essere caratterizzata da consacrazione e onestà (forma trascendente e forma attuale) cioè deve rifarsi al credo della comunità e lasciare libero l'artista nella scelta dello stile. Non si può forzare uno stile ormai consacrato quando questo non esprime più l'incontro. Tillich considera favorevolmente l'espressionismo a scapito del naturalismo, pur tenendo presente che v'è espressione in tutti gli stili e quindi tensione verso la Presenza Spirituale.
Per quanto riguarda la teologia (teoria) essa vuole esprimere i simboli secondo criteri razionali. Anche qui è questione di consacrazione e di onestà nel modo di penetrare e di analizzare il superamento dello schema soggetto-oggetto. Anche il materialista e il filosofo sono teologi, nella misura in cui esprimono dei presupposti esistenziali. La chiesa respinge solo quel tipo di teologia che si rifa a simboli scaduti. Non impone uno stile, né ha bisogno di attenderne altri.
Per quanto riguarda la prassi vanno notate quattro ambiguità fondamentali: l’inclusività, che vuole evitare l'esclusione dalla comunità e l'idolatria dei propri simboli, ma rischia di perdere la coerenza e quindi l'esistenza del gruppo; l’eguaglianza di fronte a Dio che non ammette distinzioni tra giusti e peccatori, ma rivela la presenza del demoniaco e del suo pericolo in tutti; la direzione o guida che produce ineguaglianza e tirannia; la forma legale che, pur essendo necessaria, trasforma lo Spirito in legge e sacralizza ciò che è semplicemente utile e organizzativo.
Per quanto riguarda la funzione individuale, essa potrebbe trovarsi in contrasto con quella comunitaria. Così è stato per i profeti, per i monaci e per il puritanesimo protestante. V'è una nota ascetica che lascia trasparire il fondamento della persona nella vita dello Spirito senza ambiguità. I contrasti non devono emergere in conflitti, tra una religione privata ed una organizzata, perché entrambe criticano le ambiguità nella consapevolezza che la Presenza Spirituale non è un nostro prodotto, ma un dono che provoca il nostro modo di determinarci verso l'essenziale.
Per quanto riguarda, infine, l'incidenza dei rapporti della chiesa con il mondo, Tillich osserva che essa si manifesta come silenziosa interpretazione e giudizio critico reciproco (impero romano, critica del XX secolo e influenza politica). La politica impegna la chiesa a causa dell'ufficio regale del Cristo, ma l'impegno è nell'umiltà, sotto la croce. La chiesa può essere anche diretta a patto che sia sempre cosciente di esprimere chiaramente la Comunità Spirituale. Infatti il mondo non è l'opposto della chiesa. Vi sono sempre e ovunque elementi latenti della Comunità Spirituale.
A questo punto Tillich si chiede quale sia il rapporto dell'individuo, nella chiesa, con la Presenza Spirituale. Intanto afferma che l'appartenenza ad una comunità significa essere sacerdoti. Ma viene prima l'individuo o la chiesa? Chi dà precedenza alla chiesa afferma la presenza del Nuovo Essere e l'incertezza nello stabilire la maturità della fede. Allora si sostiene il pedobattesimo, ma la confermazione ad un'età stabilita è ingiustificabile teologicamente. Chi afferma la precedenza dell'individuo vuole dare rilievo allo Spirito che ci afferra. Sorge allora il problema della conversione: evento improvviso o processo lento? Tillich è a favore del secondo. Anche se non va eliminato il primo aspetto, non si può trascurarne la preparazione. La conversione non è mai assoluta e può indicare il passaggio dallo stato latente a quello manifesto. Lo Spirito crea il prima e il dopo. L'evangelizzazione non si rivolge ad un popolo perduto, ma latente.
Appartenere ad una chiesa significa fare l'esperienza del Nuovo Essere, della nuova nascita, della rigenerazione. Dio non ci accetta per la nostra esperienza e per la nostra fede. Ci precede sempre, ci accetta nella nostra inaccettabilità. Che fare allora? Dobbiamo attendere di partecipare al Nuovo Essere? Se porre queste domande vuol dire peccare di serietà e seminare il ridicolo, non v'è risposta possibile; ma se esse sono l'espressione sincera di una preoccupazione, contengono in se stesse la risposta in quanto sono frutto della Presenza Spirituale.
Appartenere ad una chiesa significa fare l'esperienza del Nuovo Essere in maniera paradossale, cioè essere accettati nella nostra inaccettabilità. È il principio della giustificazione per grazia mediante la fede. Dio solo può agire; non v'è nessuna iniziativa religiosa che possa costringerlo. Dire giustificazione per fede può lasciare intendere che la fede può qualcosa. Si cede alla confusione. Anche il termine perdono è ambiguo, perché tra elementi finiti è reciproco. Come può allora l'uomo accettare di essere accettato? L'atto di Dio è senza condizioni e senza garanzia. A chi chiede come trovare un significato in un mondo senza senso, non si può rispondere. Se la domanda esprime una vera preoccupazione contiene in se stessa la risposta. È il paradosso del coraggio e della fede.
Appartenere ad una chiesa significa fare l'esperienza del Nuovo Essere come processo (santificazione). A differenza dei luterani, i calvinisti hanno veduto nella legge (disciplina) un aiuto al peccatore che non è ancora libero. Hanno cosi prodotto un'etica del progresso che si è ricongiunta con quella di tipo settario e anche con quella cattolica. Le tendenze perfezionistiche dimenticano che la santificazione avviene nonostante quel che siamo. I luterani hanno invece conosciuto il dramma dell'angoscia, nella tensione tra essenza ed esistenza. L'esistenzialismo non poteva nascere se non in terra luterana. Oggi le divergenze si smussano in quattro direzioni diverse: nella consapevolezza che il processo di santificazione non è legato a materiale educativo ma a crescita nello Spirito; nella libertà dalla legge, che ci permette di giudicare ogni situazione e di maturare verso una riunione più profonda con la nostra essenza; nell'incontro che vince la solitudine e l'isolamento e afferma il superamento degli schemi soggetto-oggetto, religioso-secolare; infine nella trascendenza dovuta sempre alla Presenza Spirituale.
La via della perfezione è quella della santità, cioè della manifestazione della nostra essenza trasmorale. Abbiamo delle immagini di perfezione nei santi, non intesi nel senso comune, ma nel senso di uomini i quali, sia nel campo religioso sia in quello secolare, lasciano trasparire simbolicamente il nostro vero essere. Non è possibile escludere il dubbio, in questo contesto, se non come conseguenza del peccato. V’è un dubbio teologico della fede che esprime la nostra distanza da Dio, la nostra alienazione, e che determina il coraggio. Inoltre tutti i piaceri sono ambigui, nessuno è innocente. La Presenza Spirituale trae le passioni e l'eros verso la sua sfera opponendosi al demoniaco. La via della perfezione è simile ad un campo di battaglia, dove in modo frammentario si riesce vincitori.
In conclusione bisogna dire che Cristo non fonda una nuova religione e che lo Spirito tende ad eliminare la distinzione tra religioso e secolare. In altre parole la Presenza Spirituale conquista la religione nella misura in cui cadono le pretese assolutistiche e fanatiche e si partecipa sia pure frammentariamente alla verità. In questo senso il principio protestante esprime la vittoria dello Spirito sulla religione.
B. La cultura. - Il rapporto chiesa-cultura è culturale, è cioè chiaro che la religione non costituisce una risposta all'interrogativo implicito nella cultura e che quest'ultima funzione dello spirito non può essere soggiogata e rifiutata dalla prima. La Presenza dello Spirito e le sue determinazioni possono essere sperimentate in gruppi preliminari e latenti senza la mediazione ecclesiastica. Lo Spirito non è affatto legato alla religione.
Detto questo si possono discernere tre principi che regolano il rapporto anzidetto: la consacrazione del secolare, che rispecchia l'apertura dello spirito e l'emancipazione della chiesa; la convergenza del sacro e del secolare, perché non si può evitare la problematica del significato a meno di cadere nel vuoto e, infine, la loro appartenenza reciproca, in quanto la religione si esprime per mezzo della cultura e la cultura perde profondità e si esaurisce senza un impegno ultimo, determinante e definitivo.
L’umanesimo esprime la creatività della vita, ma non dice dove è diretto; Tillich lo intende come iniziazione al mistero dell'essere. La Presenza Spirituale non lo distrugge, ma lo orienta. V’è perciò una teonomia della cultura, che non ha nulla da vedere con una dominazione ecclesiastica. Tutta la vita umana è teonoma nella sua essenza. Quali sono allora le caratteristiche della teonomia? V’è innanzi tutto lo stile legato alle varie situazioni storiche, con il quale si vuole comunicare qualcosa di definitivo nell'essere e nel significato. V'è in seguito una forma che esprime l'autonomia del processo creativo non soggiogato e represso dal sacro. E, infine, la lotta tra autonomia ed eteronomia. La teonomia, sia pure mediante miti arcaici, precede sempre l'autonomia. Quest'ultima, liberandosi da un passato scaduto, si divide in filosofia, scienza e poesia e perde la sua unità ed il suo significato. Insorge allora l'esigenza dell'eteronomia e, dal conflitto che ne deriva, l'esigenza di una nuova teonomia.
Qual è dunque il rapporto tra la teonomia e la Presenza Spirituale? Lo vediamo innanzi tutto nel modo di esprimere la verità. Il linguaggio tende un ponte tra il soggetto e l'oggetto, ma vi riesce solo in parte perché nasconde e travisa la ragione. In una situazione teonoma il linguaggio è frammentariamente liberato dalle sue ambiguità e possibilità, stabilisce l'unità di chi parla e di chi ascolta trascendendo il particolare verso l'universale. Il Logos è il criterio di ogni logos. La Parola di Dio è una parola umana determinata dallo Spirito. Nella conoscenza troviamo lo schema soggetto-oggetto; in una situazione teonoma esso è superato nella partecipazione alla rivelazione. Il Logos è presente nei saggi, fuori della chiesa. La conoscenza teonoma è saggezza determinata dalla Presenza Spirituale. Essa non contraddice l'autonomia della conoscenza, che avviene all'interno dello schema soggetto-oggetto, ma la preserva dalle sue distorsioni. Il discorso va prolungato anche per l'arte.
La teonomia precisa lo scopo dell'umanità. Nel campo tecnico l'uomo è diviso nella tensione tra le sue scoperte ed il suo adattamento alle cose. La teonomia esige una produzione che esprima il soggetto anziché annullarlo e che orienti i mezzi verso uno scopo ultimo. Per lo Spirito una cosa non è soltanto una cosa ma anche un significato. Le nostre possibilità non rappresentano solo dei benefici ma anche delle tentazioni che portano verso il vuoto. Occorre perciò stabilire dei limiti. In situazione teonoma la tecnica e la produzione sono orientate verso ciò che è ultimo e definitivo. Le ambiguità che oggi registriamo (pensiamo all'uso dell'energia atomica) si superano solo nello Spirito, non legato alla religione. Nel campo individuale notiamo la divisione dell'individuo in soggetto controllante e oggetto controllato. Anche qui le ambiguità si superano frammentariamente nello Spirito che dà e non comanda. Nel campo educativo troviamo che l'educatore tende ad eclissarsi o ad imporsi. In una situazione teonoma lo Spirito libera dal mero soggettivismo e dal mero oggettivismo, avviando l'incontro con l'altro come parte alienata da sé. L'altro cessa di essere un estraneo quando lo si sperimenta come proveniente dallo stesso fondamento dell'essere.
La teonomia incide sul potere e sulla giustizia. Osserviamo che l'amicizia è esclusiva e che lo stesso fenomeno si ritrova nei gruppi, nelle nazioni e nelle civiltà. La coesione comporta l'esclusione e quindi l'ingiustizia, mentre la giustizia comporta la perdita del potere. In una situazione teonoma lo Spirito supera frammentariamente queste ambiguità, rendendo trasparente l'eguaglianza essenziale nell'ineguaglianza esistenziale. Sul piano dell'esistenza, eguaglianza e ineguaglianza sono perciò affermate in modo relativo. Non sarebbe, per esempio, giusta un'educazione eguale per tutti perché non terrebbe conto della diversità dei talenti. Chi comanda deve saper sottoporsi ai propri ordini.
Nel campo legislativo l'incidenza dello Spirito si manifesta nell'autocritica. Non v'è solo una legge, ma vi sono anche dei legislatori e dei giudici che devono applicarla alla situazione concreta. In questo spazio s'inserisce la dimensione teonoma della legge.
C. Morale. - La teonomia ci porta, al di là della morale, nell'orientamento voluto dalla Presenza Spirituale. Non si tratta però di filosofia cristiana, perché questa conosce già il suo punto di arrivo e perciò non rispetta l'onestà della ricerca. La qualità teonoma non è decisione ecclesiastica o politica. Il teologo lavora con gli altri con gli stessi metodi ed argomenti, ma tiene un occhio aperto su ciò che ci impegna in modo definitivo ed ultimo. Inconsciamente l'etica teonoma è sempre presente, ma sotto l'incidenza dello Spirito viene consciamente espressa nel dialogo e nella ricerca.
Nel campo individuale ci troviamo di fronte a una scelta tra le nostre potenzialità e la possibilità di attuarle. Nel voler realizzarle tutte ci si distrugge. Molte possibilità vanno sacrificate come Cristo le sacrificò pur di restare unito. L'etica autonoma non può sacrificarle, ma quella teonoma sì. Il santo sa dove va.
La teonomia esige una morale dell'agape come creazione dello Spirito. L'amore come legge sarebbe un nonsenso e causa dell'alienazione umana, ma come dono costituisce il criterio per le nostre decisioni. Non permette di esaurirci in oscillazioni tra norme astratte e situazioni concrete. L'agape è la potenza delle nostre motivazioni nell'etica teonoma perché dà quel che esige. L'etica autonoma ed eteronoma non sfuggono all'alienazione: sono prive di motivazioni e quindi l'imperativo morale perde ogni validità.
D. La guarigione e la Presenza Spirituale. - Bisogna dire innanzi tutto che la vita precede la vita dello spirito. Qual è allora il rapporto della Presenza Spirituale con la vita? Tillich respinge gli interventi diretti e miracolosi che fanno dello Spirito una materia finita anche se straordinaria. Parla invece di una presenza indiretta nella vita dell'uomo. L'universo non è ancora trasformato. Intanto lo Spirito trasforma come primizia.
La malattia è sempre dovuta ad uno squilibrio nella tensione tra la nostra identità e il nostro cambiamento. In che rapporto sta con la salvezza? (con la Presenza Spirituale?) Tillich accetta, con riserva, la cosiddetta guarigione per fede, perché si tratta di autosuggestione e concentrazione che si rifanno al modo di determinarsi dell'uomo anziché all'essere afferrati dallo Spirito. La guarigione per fede ha del magico: l'incidenza di un individuo su di un altro. Qualcosa di simile lo ritroviamo nel rapporto del maestro, del dottore e del predicatore con l'altro. Ma questo tipo di guarigione è distruttivo quando esclude altre forme e cerca di strumentalizzare Dio nella preghiera. Guarigione e salvezza vanno insieme come elevazione dell'uomo, mediante lo Spirito, all'unità trascendente con Dio. Alle volte vi è un rapporto diretto tra peccato e malattia, ma non nel senso voluto dai Farisei. L'aiuto del medico è necessario in ogni caso. La psicoterapia moderna tende a dimenticare la linea verticale dell'incontro, ma se si rende conto dell'alienazione non può evitare di porsi il problema del nostro orientamento verso ciò che è ultimo e definitivo. In altre parole deve distinguere tra angoscia esistenziale e angoscia nevrotica.
Ogni guarigione rimane frammentaria — dobbiamo morire — ma indica oltre se stessa e oltre la storia. Sola la guarigione universale è completa, è salvezza al di là delle ambiguità e dei frammenti.
4. I simboli trinitari
La Presenza Spirituale indica la presenza di Dio nella dimensione dello spirito umano e si rifa quindi a qualcosa di reale nella natura di Dio.
Non è certamente una questione soggettiva. I simboli trinitari nascono all'interno di queste considerazioni. Bisogna rilevare altre cause: la tensione tra l'assoluto e il concreto, l'applicazione simbolica del concetto di vita al suo fondamento divino e la manifestazione di Dio come creatore, salvezza e trasformazione estatica. La concretezza esige un ponte fra l'uomo e l'assoluto. La dottrina trinitaria non è dunque irrazionale, ma dialettica e rispettosa della situazione. L'unico elemento irrazionale è il passaggio dall'essenza all'esistenza. L'unico paradosso è il Logos fatto carne. I simboli trinitari vogliono riflettere i movimenti di separazione e di riunione all'essenziale, ma non cadono dal cielo, senza mediazione, come vorrebbe Barth. Infatti il problema concreto della nostra finitudine trova la sua risposta in Dio, quello della nostra alienazione la trova in Cristo e quello dell'ambiguità della vita la trova nello Spirito. Le tre risposte insieme esprimono ciò che ci impegna in modo ultimo e definitivo.
Si è giunti al dogma trinitario riflettendo sul rapporto uomo-Dio. Affermando il monoteismo non è lecito accettare una degradazione gerarchica verso il creato. La nozione di Logos viene ad esprimere, dall'evangelo di Giovanni in poi, la concretezza della presenza di Dio in mezzo a noi. Il Concilio di Nicea ha dovuto allora pronunciarsi sul rapporto Dio-Logos e respingere la soluzione ariana che vedeva nel Logos una creatura, bisognosa quindi di salvezza. Dopo Nicea si rivela la differenza dello Spirito Santo dallo spirito di Gesù.
Più volte si è dovuto evitare l'accusa di triteismo dai tempi della formulazione del dogma trinitario. I tentativi di riprendere il discorso dopo i concili di Nicea e Calcedonia, compreso quello del Consiglio Ecumenico delle Chiese, non hanno avuto molto successo. Si è dovuto invece notare un pericoloso cambiamento nella funzione della dottrina, intesa come mistero da adorare anziché come simboli che esprimono il manifestarsi di Dio. Ciò giustifica in parte gli attacchi subiti. Oggi bisogna avere il coraggio di passare ad una revisione radicale. Il numero tre ha prevalso, perché corrisponde alla dialettica della vita, ma i numeri due e quattro sono stati pure presenti nella discussione. Nessun numero è decisivo, ma solo l'unità nella multiforme manifestazione divina. Inoltre il simbolismo maschile, di origine ebraica, ha aperto la via alla controparte femminile, con la figura di Maria. Occorre fare un discorso al di sopra del simbolismo maschile e femminile. Tillich, infatti, ha cercato di farlo in tutte le pagine della sua sistematica e si auspica che il discorso resti aperto per abbracciare tutto ciò che esprime la manifestazione della vita divina all'uomo.
Renzo Bertalot
