Lo sguardo di un teologo ortodosso sul futuro delle Chiese
Verso una spiritualità ecumenica e profetica
di padre Emmanuel Clapsis
Il testo che segue riporta ampi stralci della relazione tenuta al XIV Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa tenutosi al monastero di Bose nel settembre 2006. L’edizione integrale degli Atti uscirà nel mese di giugno per le edizioni Qiqajon. Si pubblica per gentile concessione dell’editore.
Padre Emmanuel Clapsis insegna teologia sistematica alla Holy Cross Greek Orthodox School of Theology di Boston; è stato membro di numerose commissioni teologiche di dialogo ecumenico e del Consiglio ecumenico delle Chiese.
Alla nona Assemblea del Consiglio ecumenico delle Chiese tenutasi nel 2006 a Porto Alegre, in Brasile, le Chiese cristiane hanno riconosciuto la necessità di «concentrare l’attenzione sulla natura della spiritualità cristiana e sull’opera dello Spirito Santo nella Chiesa e nel mondo». Un aspetto di essenziale importanza per l’integrità del lavoro ecumenico in vista dell’unità visibile e per la missione delle Chiese. Il bisogno di fondare il movimento ecumenico e la missione delle Chiese cristiane nell’opera dello Spirito Santo è un principio condiviso, fondante l’ecumenismo.
Una spiritualità ecumenica per i nostri tempi deve essere una spiritualità dell’incarnazione, qui e ora, capace di dare vita, radicata nelle Scritture e nutrita dalla preghiera, con una dimensione comunitaria e celebrante, centrata sull’Eucaristia; deve trovare espressione nel servizio e nella testimonianza, ispirare fiducia e speranza. Inevitabilmente condurrà a sopportare sofferenze; è aperta all’ecumene, gioiosa e ricca di speranza. Sua fonte e guida è l’azione dello Spirito. È vissuta e ricercata in comunità per gli altri. È un processo continuo di formazione e discepolato.
Coloro che vivono nello Spirito Santo sanno aprire i loro cuori per abbracciare l’interezza della creazione di Dio. Si prendono cura della vita umana e dell’esperienza di ogni giorno, così come delle questioni di fondo della vita e della sopravvivenza dell’uomo, della giustizia, della pace, della custodia del creato, ma anche delle religioni umane e delle acquisizioni della cultura.
Come ha sostenuto il cardinale Walter Kasper, «la spiritualità sopravvive solo mettendosi in ascolto dei suggerimenti, attese, gioie e fallimenti della vita, e nel riconoscere i segni dei tempi che si rinvengono ogniqualvolta una nuova vita emerge e si sviluppa… Ogniqualvolta la vera vita appare, lo Spirito di Dio è al lavoro». Il suo appello per una spiritualità del quotidiano che abbracci la totalità della vita è stato appoggiato senza riserve dal vescovo ortodosso Kallistos Ware, che ha auspicato «una spiritualità che sappia coinvolgere la vita, in cui non ci sia dicotomia tra il sacro e il profano; una spiritualità non autosufficiente, non specializzata nei suoi propri ambiti, involuta in se stessa, ma al contrario che consideri il mondo come sacramento, che veda ogni essere umano e ogni cosa quali mezzi di comunione con il Dio vivente».
Sembra emergere una convergenza ecumenica sul tipo di spiritualità che le Chiese cristiane intendono incarnare nel mondo presente. Si tratta di una spiritualità che riflette l’opera dello Spirito Santo in ogni aspetto dell’esistenza umana. Include la pienezza della vita - profana e sacra, personale e collettiva -, e non semplicemente la relazione dell’io interiore con Dio. Ora, nel mondo post-moderno si verifica una migrazione culturale verso una vita soggettiva. Le soggettività di ciascun individuo (stati di coscienza, memoria, emozioni, passioni, esperienze fisiche, sogni, sentimenti) diventano una, se non l’unica, fonte di significato, senso e autorità. La «vita-come-se» è identificata con la religione e la «vita soggettiva» con la spiritualità.
La ricerca per comprendere i fattori sociali che caratterizzano la mutazione culturale verso il soggetto e la preminenza che la spiritualità assume nei confronti della religione deve tener conto anche degli effetti che la cultura consumistica e la mentalità di mercato hanno su ogni aspetto della nostra vita sociale e personale. Per esempio, nelle società moderne è emersa una spiritualità individualista-consumistica che comprende capitalismo, consumismo e individualismo, con un orientamento «post-moderno» che privilegia l’eclettismo, la sperimentazione individualistica, un approccio alle tradizioni religiose del tipo «prendine un po’ e mescola insieme». Questo riduzionismo è favorito dalla stessa nebulosità del termine «spiritualità». Il più delle volte, la spiritualità comporta un ampio ventaglio di emozioni e connotazioni, che nella maggior parte dei casi possono essere identificate solo da una certa comprensione della storia del termine, e anche dall’indagine del suo specifico contesto d’uso. I teologi ortodossi nei loro scritti sulla spiritualità e la vita spirituale si sono concentrati soprattutto sulla presentazione della tradizione esicasta, com’è stata praticata nel monachesimo orientale, e hanno recentemente introdotto un importante correttivo a questa tradizione, recuperando ciò che è chiamato spiritualità eucaristica o sacramentale, che assicura l’aspetto comunionale della vita ortodossa. Tuttavia non impegnano sufficientemente la riflessione sui fattori culturali che influenzano oggi la pratica e la comprensione delle vita spirituale ortodossa.
Per padre Alexander Schmemann, la corruzione culturale della spiritualità cristiana è un problema acuto anche per gli ortodossi: «Il nostro è il tempo dell’impostura, della frode spirituale… e il pericolo maggiore, la più grande carenza di tutto questo fenomeno è che troppe persone oggi - compresi quelli che appaiono come i più tradizionali “dispensatori” di spiritualità - sembrano considerare la spiritualità una sorta di entità a se stante, pressoché totalmente disconnessa dall’insieme della concezione cristiana e dell’esperienza di Dio, del mondo e dell’uomo, dalla totalità della fede cristiana. Ho visto la filocalia (l’amore per la bellezza - ndr) letta e praticata in gruppi e circoli i cui insegnamenti esoterici non solo non hanno nulla in comune, ma sono diametralmente opposti alla concezione cristiana del mondo. Così, quando è staccata dalla totalità della fede, persino quella “spiritualità” che ha l’apparenza più tradizionale, più ortodossa, corre sempre il rischio di diventare unilaterale, riduzionista e in questo senso eretica... diventando in altri termini una pseudo-spiritualità».
Secondo la definizione del Dizionario ecumenico, la spiritualità è la formazione e lo sviluppo dell’esistenza cristiana nel mondo sotto la guida dello Spirito Santo. I molteplici contesti culturali, i fattori sociali, le idiosincrasie personali e le storie diverse influenzeranno inevitabilmente aspetti diversi di questa viva esperienza della vita cristiana. Ciò colloca la spiritualità in una tensione tra l’unico Spirito Santo che è all’opera ovunque e in tutti, e la molteplicità delle concrete situazioni culturali e sociali e delle forme di vita. Mentre la spiritualità cristiana deve essere fondata nella tradizione biblica e modellata dalle pratiche sacramentali della Chiesa, è necessario accettare lo sviluppo di spiritualità multiple, poiché è possibile vivere l’unica vocazione cristiana in una varietà di forme.
La più alta espressione della vita nello Spirito di Dio è l’amore (1Cor 13,13), e così una persona vive in comunione d’amore con Dio e con il mondo. La spiritualità battesimale ed eucaristica, con i suoi forti aspetti ecclesiologici, non è l’unica spiritualità emersa nella Chiesa primitiva o persino quella più eminente che i teologi ortodossi hanno considerato quale unico contributo della tradizione orientale, alla ricerca di una spiritualità ecumenica. John Zizioulas discerne nella Chiesa primitiva due correnti di spiritualità che continuano a coesistere e che non sempre sono compatibili tra loro. Una è identificata con il tipo di spiritualità basato sulla comunità eucaristica, che implica la comunità e il suo orientamento escatologico come fattori decisivi; l’altra corrente è quella tipologia di spiritualità basata sull’esperienza dell’individuo che combatte contro le passioni ed è teso al raggiungimento della perfezione morale: una spiritualità accompagnata dall’unione mistica dell’anima o della mente con il Logos di Dio.
La tradizione contemplativa monastica tende a identificare la spiritualità con un’attitudine interiore, personale, influenzata dall’azione dello Spirito Santo e orientata alla sequela di Cristo. Una della principali caratteristiche che differenzia la loro concezione è che nella spiritualità eucaristica l’altro, la creazione e la comunità dei fedeli sono intrinsecamente coinvolti, mentre nella spiritualità contemplativa ciò che ha la priorità è la personale «visione» di Dio. Solo dopo la realizzazione di questa unità, la visione di Dio, una persona illuminata può volgersi con amore verso gli altri. Nella luce della svolta soggettivistica e degli effetti involontari di una cultura consumistica, la spiritualità contemplativa ricevuta e praticata al di fuori dell’assemblea eucaristica corre il rischio di ridurre la vita spirituale cristiana al rafforzamento religioso dell’individualismo, disgiungendo esistenzialmente le «persone spirituali» dalla comunità dei fedeli e dal mondo. Questa critica non deve intendersi come un ripudio della spiritualità contemplativa, ma come la necessità di riconoscerla come un aspetto essenziale della spiritualità cristiana che non può essere disgiunto dall’ethos eucaristico ed evangelico. Proprio questi ultimi completano e danno il giusto contesto agli sforzi ascetici. L’aspetto «interiore» e contemplativo della spiritualità è solo un aspetto della vita spirituale che non può essere distaccato o praticato indipendentemente dalla Chiesa. Lo Spirito rinnova la pienezza del mondo, così come l’aspetto interiore ed esteriore della vita umana.
La spiritualità eucaristica, con la sua enfasi escatologica, può in qualche esempio separarsi dalla storia e divenire indifferente alla necessità di manifestare la novità in Cristo attraverso parole e azioni che riflettono lo spirito di ciò che la Chiesa e il cristiano battezzato sono divenuti in Cristo. La celebrazione escatologica dell’attiva presenza di Dio nel mondo - com’è sperimentata e vissuta nell’Eucaristia -, invece di diventare la base della partecipazione della Chiesa e dell’impegno nella continua opera di Dio per la trasfigurazione del mondo, in qualche caso diventa una giustificazione ideologica per fuggire dalla storia. John Zizioulas ripudia questa corrente e riconosce la necessità per l’ortodossia di trarre implicazioni etiche dall’Eucaristia. L’ortodosso non può accontentarsi di «una bellissima liturgia senza prendersi cura di trarne le conseguenze sociali ed etiche». Un’attitudine simile compromette la missione e l’impegno della Chiesa.
Una vita spirituale che riflette l’ethos evangelico, liturgico e patristico della Chiesa dovrebbe riflettere l’inseparabile unità tra l’amore a Dio e l’amore al prossimo. La vita spirituale è una vita di comunione che riflette l’amore di Dio. Come afferma Olivier Clement, «entrare in Dio significa lasciarsi prendere dall’immenso movimento dell’amore della Trinità che ci rivela l’altra persona come “prossimo” o, meglio, che fa diventare ciascuno di noi il “prossimo” degli altri. E diventare prossimo vuol dire stare dalla parte di Cristo, poiché egli si identifica con ogni essere umano che soffre o viene rifiutato, che è in carcere o ignorato… (Mt 25,35-40)». Karl Rahner afferma che se qualcuno sostenesse che l’amore di Dio è qualcosa che ha avuto luogo isolatamente dagli altri o che è possibile amare Dio pur ignorando il proprio prossimo, non si tratterebbe certamente del messaggio cristiano. Amare gli altri con le loro irriducibili differenze e condividere con loro le risorse e il potere che regolano la vita personale e comunitaria è sempre un «amore difficile». La paura della diversità può portare a violente esplosioni contro gli «altri» e all’esclusione dal nostro spazio vitale. L’antidoto a questa paura è, per san Gregorio di Nissa, la forza dell’amore che lo Spirito Santo riversa su tutti noi. «Quando l’amore perfetto ha vinto la paura, o la paura è stata trasformata in amore, allora tutto ciò che è stato risparmiato sarà una unità che cresce insieme attraverso l’una e unica pienezza, e ognuno sarà, nell’altro, una unità nella perfetta Colomba, lo Spirito Santo». Una persona che vive nella forza dello Spirito Santo è l’incarnazione vivente di tutto ciò che Dio ha creato. Scrive Evagrio Pontico: «Beato è colui che si considera “rifiuto di tutti”. Beato è colui che guarda alla salvezza e al progresso di tutti come se fossero suoi propri, con ogni gioia. Beato è colui che considera tutti gli uomini come Dio, dopo Dio… che da tutti è separato e con tutti è armonicamente unito». Questa apertura e questa filadelfìa (amore per il fratello - ndr) costituiscono l’unico modo per vincere l’individualismo estremo che minaccia oggi l’esistenza umana. La formazione di una spiritualità ecumenica che consideri il mondo come sacramento e veda ogni persona umana e cosa materiale quali mezzi di comunione con il Dio vivente richiede una teologia dello Spirito Santo che riconosca la presenza attiva, di sostegno e trasformazione dello Spirito Santo in ogni essere umano, nella Chiesa e nel mondo. Una vita spirituale improvvisata coltiva il desiderio di essere con Dio senza alcun desiderio di partecipare attivamente all’amore di Dio per il mondo. Una relazione intima con Dio richiede una connessione coerentemente articolata tra misticismo e profezia.
* professore di teologia sistematica
(da Mondo e Missione, gennaio 2007)
