(seconda parte)

La madre del Signore nel dialogo delle chiese: tra contestazione, silenzio, accoglienza

L'ecumenismo «si è lentamente ma sicuramente integrato nella vita e nella coscienza della Chiesa cattolica. Fa parte d'ora in poi, di ciò sul quale essa deve contare nella sua fedeltà alla sua essenza di comunione e alla sua missione» (29). Nel 1995, Giovanni Paolo II, dall'alto della sua responsabilità, nella lettera enciclica Ut unum sint al n. 79 elenca, invece, cinque tematiche, che possono benissimo accogliere e integrare le precedenti:

1. relazione Scrittura - Tradizione;
2. l'Eucarestia, memoriale e presenza reale;
3. l'ordinazione sacramentale;
4. il magistero autorevole dei pastori della Chiesa;
5. «la Vergine Maria, Madre di Dio e icona della Chiesa, Madre spirituale che intercede per i discepoli di Cristo e tutta l'umanità» (30).

Se si osserva, riguardo a questo punto - scrive il teologo e cardinale tedesco Leo Scheffczyk -, «la documentazione del dialogo interconfessionale a livello mondiale dal 1931 al 1990, si potrà constatare quanto poco fu accolto ed elaborato, soprattutto quando si considerano i passi più interessanti nei dialoghi romano-cattolici con luterani e metodisti. Ma anche il dialogo con il Consiglio Ecumenico delle Chiese raggiunge un'aporia che si mostra fra l'altro nella domanda: "È per esempio possibile investigare la questione della mariologia in un modo fecondo, se non si è ancora raggiunta alcuna chiarezza sulla questione cristologica...? " La domanda pare strana, in quanto in altre occasioni viene sempre accentuato il consenso sulla questione cristologica. La conferenza del Consiglio Ecumenico delle Chiese di Nairobi nel 1975 ha auspicato per il futuro uno studio sull"'Importanza di Maria nella Chiesa", ma questa istanza finora non è stata recepita.

Qualche eccezione si trova nelle "dichiarazioni ecumeniche" dei Congressi Mariologici Internazionali, soprattutto quelli di Zagabria (1971), Roma (1975), Saragozza (1979), Malta (1983) e Kevelaer (1987)... Ma per varie ragioni, per esempio a causa della partecipazione a titolo puramente privato dei protestanti, queste dichiarazioni non hanno ottenuto la risonanza dovuta e si sono piuttosto mantenute, come ben si comprende, su aspetti che non entrano nel vivo della problematica teologica» (32).

Un tema, quello mariologico, che rivendica per sé, come per gli altri in agenda per le chiese e per i teologi di esse, uno sguardo che prenda coscienza della sua imprescindibile presenza nel mistero di Cristo e della Chiesa (33), presenza attestata dalla Scrittura che la mostra ai credenti come colei che custodì nel cuore e impegnò la sua vita nel servizio dell'evento dell'Incarnazione (cf. Lc 2,19.51); tema esigente ed impegnativo perché in essa si danno convegno le grandi questioni irrisolte del dialogo ecumenico; tema necessario, infine, poiché nessuno oggi può ignorare la varietà e la caleidoscopicità del fenomeno mariano. E non solo nel mondo cattolico-romano.

A livello delle chiese e delle teologie cristiane, già da diverso tempo, il tema Maria crea meno imbarazzo e tensioni; la Maria veniente dalla Scrittura (34) e dalla venerabile tradizione cristiana (35), come anche la riflessione su Maria dei primi Riformatori (36), diventa sempre più punto di partenza per un fecondo incontro e scambio.

Giovanni Paolo II nella visita alla Pontificia Facoltà Teologica «Marianum» (10 dicembre 1988), già annoverava tra le questioni e gli argomenti gravi e delicati da affrontare, quella ecumenica, che, come aveva precedentemente rilevato al n. 29 dell'enciclica Redemptoris Mater (25 marzo 1987), «segna profondamente il cammino della Chiesa del nostro tempo. A questo proposito, le ricerche, approfondite nei contenuti e rispettose nella esposizione, dovranno mostrare ai fratelli delle Chiese dell'Ortodossia e della Riforma che la dottrina cattolica sulla beata Vergine è, nella sua essenza, veritas biblica, veritas antiqua e quindi non può essere motivo di divisione» (37).

Convinzione pienamente condivisa da molti ambienti e persone della Riforma, in quanto il nostro tempo è sempre più testimone, nonostante alcune resistenze, che i protestanti, anche grazie alla palingenesi mariologica del cattolicesimo (38), hanno riaperto il "dossier su Maria" ponendo fine all"'occultamento mariologico", parti­colarmente evidente e talora acre a partire dal secolo XVIII (39). Per cui i nostri giorni sono testimoni del passaggio dall'occultamento al risveglio, dal risveglio all'accoglienza (40). Infatti, scrive il vescovo luterano Ulrich Wilckens, per «la loro fede, è importante che i cristiani evangelici ascoltino attentamente la testimonianza delle Scritture su Maria e prendano molto sul serio le affermazioni della professione di fede e della dottrina religiosa della Chiesa antica, così da poter asserire, con il Catechismo evangelico per adulti delle Chiese evangelico-luterane di Germania, che Maria è parte del Vangelo e quindi non è solo "cattolica" ma anche "evangelica". La Madre di Dio, Maria ha un ruolo molto importante tanto nella dottrina religiosa quanto, e soprattutto, nel culto della Chiesa cattolica romana e ancor più della Chiesa ortodossa d'Oriente. E se oggi è determinante per tutte e tre le Chiese cercare e trovare i modi per una comunione viva e reale, ogni Chiesa deve interessarsi seriamente di ciò che costituisce per le altre un importante fondamento della fede... Proprio la dottrina e il culto mariologico/mariano della Chiesa cattolica romana hanno suscitato tali interrogativi critici che sussistono tuttora. È però una cosa porsi reciprocamente domande critiche nello spirito dell'interesse ecumenico e un'altra farlo con il saldo pregiudizio di avere comunque ragione, mentre gli altri hanno torto. È invece possibile che in un impegnato dialogo religioso ci sia qualcosa di nuovo da imparare gli uni dagli altri e gli uni con gli altri. E questa possibilità è particolarmente concreta proprio sul dialogo su Maria» (41).

Questo sembra essere eminentemente l'approccio contemporaneo della Riforma nei riguardi di santa Maria, della riflessione su di lei biblicamente fondata e (talora) sostenuta dalla grande tradizione delle chiese, della sua accoglienza in termini di "esemplarità", chiave di lettura del come Dio sta al cospetto dell'uomo e di come la creatura deve stare al Suo (42); chiave di lettura della sola grazia e della sola fede (43). Un'accoglienza che, seppur timidamente e con tanti distinguo, "saluta" la Vergine per la sua fede e il suo servizio, alla stregua dei primi annunciatori e testimoni dell'Incarnazione del Figlio di Dio (cf. Lc 1,28.43.45). Salutazione non scevra da ammirazione e di cordiale ma sobria "venerazione" mai nascosta o bandita dai primi Testimoni e iniziatori della Riforma (44). Negli ultimi anni, comunque, si fa strada in alcuni suoi esponenti la riflessione su una possibile accoglienza da ritrovare, da colmare: «ritrovare - osserva un teologo valdese - (malgrado i due dogmi mariani nel frattempo definiti e per noi inaccettabili, e malgrado una pietà mariana ancora largamente incontrollata, che insieme contribuiscono a paralizzare nei protestanti un rapporto positivo con Maria), ritrovare la libertà che i Riformatori hanno avuto (in particolare Lutero e Zwingli, ma non solo loro) di 'lodare Maria' non nel senso di incensare la sua persona come se fosse un'ipostasi divina o quasi, ma nel senso di lodare la sua fede e quindi di imitarla, di lodare la sua lode di Dio, di mettersi all'unisono con lei nell'esaltare Dio con il Magnificat, di "lodare Dio in Maria" (de laudando in Maria Deo, diceva Giovanni Ecolampadio, riformatore di Basilea)» (45).

Il dialogo, il confronto, fatto di studio serio e scevro da precomprensioni, deve portare le comunità alla profonda conversione del cuore, alla purificazione degli occhi, al dare spazio e primato assiologico alla Parola rivelata e libera dai legacci confessionalistici; a collocare Maria "in" Cristo, nell'alveo trinitario, nella comunione dei santi; a possedere una reciproca comprensione sia sul piano dottrinale sia su quello cultuale, che implica accettare l'esistenza di diverse tradizioni ecclesiali e di sensibilità cultuali diverse; alla partecipazione assidua, paziente, costruttiva e cordiale agli sforzi interconfessionali; all'impegno della preghiera con Cristo e per Cristo, con le chiese, per la Chiesa una.

Il progresso del dialogo interconfessionale sulla Vergine è possibile ed è in diversi casi divenuto una realtà concreta e feconda (46), anche se esige d'essere ben contestualizzato all'interno della teologia ecumenica (47), figlia del movimento ecumenico. In attesa di un organismo paritetico interconfessionale che incentivi ulteriormente gli incontri, gli studi e i documenti comuni a più livelli, per il momento l'ecumenismo deve essere conservato vivo, in sana tensione, anche per quanto riguarda la riflessione-proposta sulla Madre di Gesù, integrata evidentemente nel complesso, armonico e non schizofrenico, della teologia non solo cattolico-romana, ma cattolico-ortodossa e riformata.

Nel frattempo, comunque, sempre più si prende coscienza che Maria, madre, discepola e serva del Signore, è patrimonio comune, uno del "valori" della fede cristiana, uno dei precipui "beni" spirituali che la carità del Maestro ha legato alla comunità dei "suoi" (cf. Gv 19,25-27) (48). La Madre dell'Incarnato, del Crocifisso-Esaltato, è un "dono e una presenza molto significativa per la fede, può quindi essere ritenuta costitutivamente ecumenica (49). Ella è, infatti, continua memoria del Figlio, che per la riunificazione dei figli di Dio si è incarnato (cf. Gv 10,16; 19,23-24; 21,11), ha pregato il Padre (cf. Gv 17,20) ed è morto in croce (cf. Gv 10,16; 11,49-52; 12,24; 17,19-23; 19,20) (50). Una memoria e un servizio che presta incessante nella comunione dei santi.

Per tutte queste ragioni, «per il futuro è probabilmente necessaria una "mariologia ecumenica" se si vuole che si accresca la comprensione reciproca tra cristiani tra loro divisi» (51). Auspicio concretato recentemente dal tentativo operato dal Gruppo di Dombes con il suo Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi; proposta "privata", frutto di un gruppo di quaranta teologi cattolici e riformati, non di un dialogo ufficiale fra le chiese. La sua pubblicazione, comunque, dopo anni di studio, è un evento ecumenico (52), che ha attirato e sta attirando attenzioni, consensi e qualche cordiale dissenso. È indubbio merito del gruppo lionese aver affrontato con passione, coraggio e grande serietà intellettuale il tema mariologico, nella ferma convinzione che, nonostante il secolare contenzioso tra le chiese, «in Maria niente permette di fare di lei il simbolo di ciò che separa» (54).

Il Gruppo, nella prima parte (55), attraverso la presentazione della lettura "comune" della storia e della Scrittura, tendente a esaminare se non a superare le difficoltà che rimangono e a proporre itinerari di conversione, ritiene di poter contribuire ad un chiarimento circa le rinnovate difficoltà e tensioni scaturite fra le chiese, frizioni causate da «un rifiorire disordinato di una malfondata pietà mariana» (56). Sin dalle prime pagine si può individuare un vero e proprio metodo ecumenico del Gruppo, già presente nei suoi contributi precedenti (57), quello cioè di leggere insieme il proprio passato, la propria tradizione, perché diversi atteggiamenti critici o pregiudiziali nascono «dall'ignoranza della storia e da una controversa lettura della Scrittura» (58), per poi passare all'analisi dettagliata delle questioni controverse e alla proposta di una conciliazione (59). Il Gruppo dichiara di aver ripercorso e riscritto insieme la storia della fede comune, storia nella quale è presente la Vergine, proponendo già un'importante conclusione: «Bisogna ricordare con forza che Maria non è mai stata una causa di separazione fra le Chiese. Al contrario, essa ne è divenuta la vittima, addirittura l'espressione esacerbata. Su di lei si polarizzano e in lei si riflettono numerosi altri fattori di divisione» (60). Il Gruppo di Dombes dichiara anche le coordinate all'interno delle quali si è mosso nella sua riflessione: la Confessio augustana, che ricorda ciò che è necessario perché ci sia Chiesa e unità ecclesiale: «La retta predicazione dell'evangelo e l'amministrazione dei sacramenti» (principio dell'unità nell'essenziale) e il principio della gerarchia delle verità (61).

Nella seconda parte del volume (62), il Gruppo presenta ed affronta le questioni controverse fra le chiese, specie della Riforma; temi controversi che sono:

• la cooperazione di Maria alla salvezza di Cristo, unico media­tore fra Dio e gli uomini (63), dottrina ritenuta dalla stragrande maggioranza dei teologi riformati «una contraddizione intrinseca, irrisolta nel cattolicesimo, che professa dall'altra parte l'unico mediatore Cristo» (64);
• la verginità perpetua di Maria e la menzione dei fratelli e delle sorelle di Gesù nei Vangeli (65);
• la questione relativa ai fondamenti biblico-teologici dei dogmi mariani moderni, definiti dal Vescovo di Roma nel 1854 e nel 1950 (66);
• il discusso tema della pietà e del culto mariano, quello della invocazione di Maria e dei santi (67).

Sono temi controversi che il Gruppo ha affrontato, almeno nelle sue sincere intenzioni, con tutta la chiarezza possibile, ricordando che su questi punti a volte si potrà "parlare a una sola voce" e, a volte, si dovrà ricorrere a "due discorsi paralleli", arrivando a proporre alle chiese alcuni suggerimenti di "conversione", con lo scopo dichiarato di riavvicinare il più possibile le diverse posizioni «dando a Maria il posto che le spetta nella fede cristiana, senza dubbio tutto questo posto, ma anche niente più di questo posto» (68). Il testo di mariologia ecumenica redatto dal Gruppo di Dombes, ha inteso favorire un confronto sereno e competente, teso a superare col tempo le divisioni esistenti specialmente tra cattolici e protestanti. Al di là del merito della proposta, il documento ha offerto l'occasione di rileggere i tratti essenziali della figura della Madre del Signore nel disegno di Dio e nella comunione dei santi. Grazie a tale contributo, nulla è più come prima! Il Gruppo sa bene che il dialogo fra le chiese è necessità economico-salvifica, per cui si deve "dialogare per non morire" (J. M. R. Tillard)!

Ora la "mariologia ecumenica" ha bisogno di un tavolo "ufficiale" per dirsi completamente. Perché se il lavoro dei teologi è prezioso e insostituibile, resta il delicato problema della recezione dei risultati delle varie ricerche e proposte nelle rispettive comunità ecclesiali. È necessario, pertanto, che il tema mariano sia presto all'ordine del giorno dei dialoghi ufficiali delle chiese in vista della Chiesa una. Anche questo può essere un passo importante di quell'itinerario. Quanta est nobis via? Che, mentre ci ha visto oltrepassare le soglie del terzo millennio, ci chiede di abbandonare la zavorra delle nostre divisioni nel millennio che le ha viste sorgere e consolidarsi, non senza pena e scandalo per gli amici del Figlio di Dio e di Maria di Nazareth (69).

«La mariologia - afferma la Pontificia Academia Mariana Internationalis -, discorso teologico su Maria di Nazaret, prende avvio dal discorso su Dio e, per sua natura, in esso confluisce e da esso viene assorbito. E lo sguardo che scruta le fonti della Rivelazione e si innalza stupito verso la Vergine si abbassa poi verso l'uomo per partecipare alla sua sorte. In ultima analisi la mariologia è dossologia, "incessante Magnificat di lode al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo", ed anche amore compassionevole per l'uomo, servizio alla sua causa» (70).

A conclusione di questa postfazione, che ha voluto essere una panoramica sulle grandi questioni teologiche e mariologiche, che hanno impegnato e impegnano le chiese e le teologie cristiane, desidero concludere con un brano del pastore valdese Renzo Bertalot, che interpreta nell'ordito d'oro della testimonianza la vocazione specifica della Madre di Gesù; caratura storico-salvifica e tipologica, che mai le chiese devono banalizzare o dimenticare: «Maria non é chiamata, innanzi tutto, ad essere una testimone, ma ad essere la madre del Signore. E testimone di questo fatto. La vocazione specifica di Maria è stata la sua partecipazione libera e attiva, in senso barthiano, al miracolo di natale. Come testimone ci spiega quello che è accaduto in quell'evento. Nessuna creatura umana si è trovata più direttamente coinvolta con tutto l'essere suo, spirito, anima e corpo, nell'agire del Dio trinitario. Il fatto è unico e irripetibile come Cristo stesso è irripetibile. Neanche gli apostoli hanno aggiunto ulteriori spiegazioni a quelle che troviamo sulla bocca di Maria. Non è un segno di carenza, ma piuttosto di essenzialità alla quale non possiamo che aggiungere il nostro Amen e il nostro Alleluia» (71).

Con la Madre del Signore le comunità dei giustificati per grazia cantano quotidianamente - al mattino in Oriente, al vespro in Occidente - il cantico del Magnificat, inno che, «sgorgato dal profondo della fede di Maria..., non cessa di vibrare nel cuore della Chiesa» (Redemptoris Mater, 35). Cantico cantato dalla Serva del Signore con lo scopo - osservava Martin Luther - di «lodare le grandi opere di Dio per rafforzare la nostra fede consolare gli umili e incutere timore a tutti i potenti della terra. Questa triplice finalità dobbiamo scorgere nell'inno e riconoscere che Maria non ha cantato per sé sola, ma per tutti noi affinché ci unissimo al suo canto» (72). Maria e la Chiesa: un identico cammino di fede, di carità, di speranza, di dossologia; un medesimo memorare; un medesimo canto di riconoscenza e di adorazione al Dio tre volte santo.

Dinamicizzate dal percorso, "nello Spirito del Padre e del Figlio", espletato nella storia dalla Vergine e dalla Chiesa pellegrina la riflessione e la proposta teologica, pastorale ed ecumenica delle chiese, si potrebbero porre e manifestare, sul modello della Vergine della visitazione (cf. Lc 1,39-56), sotto il segno di una "mariologia in cammino" (73).

Salvatore M. Perrella osm

(fine)

Note

29. Ibidem, p. 58.

30. GIOVANNI PAOLO II Ut unum sint, 79, in Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1997, vol. 14, n. 2835, p. 1662-1663.

31. Sulla genesi, sui principali temi teologici e dottrinali di questa cospicua e diversa presenza, cf. K. BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Paoline, Cinisello Balsamo 1990; A. E. McGRATH, Il pensiero della Riforma, Claudiana, Torino 1995; E. GENRE - R. ROSTAGNO - G. TOURN, Le chiese della Riforma. Storia, teologia, prassi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001; G. TOURN, I Valdesi nella storia, Claudiana, Torino 1996.

32. L. SCHEFFCZYK, Maria, crocevia della fede cattolica, Europress, Lugano 2002, p. 136-137; cf. l'intera riflessione alle p. 135-152 («La mariologia quale compito e impulso per l'ecumenismo»). Dello stesso autore cf. anche l'interessante intervento su: «Pietro e Maria: ostacoli o aiuti sulla via verso l'unità?» (ibidem, p. 153-164). Sul pensiero teologico del teologo-cardinale, cf. M. HAUKE, Introduzione all'opera teologica e alla mariologia del cardinale Leo Scheffczyk (ibidem, p. 11-39). Si veda anche l'interessante rassegna critica compiuta dal compianto teologo spagnolo D. FERNÁNDEZ, Diálogos ecuménicos en los Congresos Mariologicos, in Ephemerides Mariologicae 44 (1994) p. 541-552.

33. Cf. S. M. PERRELLA, Maria di Nazareth nel mistero di Cristo e della Chiesa tra il Vaticano II e la Tertio millennio adveniente (1959-1998), in Marianum 60 (1998) p. 385-530.

34. Il ruolo di Maria nel disegno divino di salvezza è argomento che per secoli ha diviso i cristiani e le loro chiese. In parte, queste differenze venivano dalle diverse interpretazioni di ciò che il Nuovo Testamento afferma di Maria. Nel 1978 un gruppo di lavoro formato da biblisti cattolici e luterani degli U.S.A. consegnò alle stampe uno studio che fosse uno strumento utilizzabile sia nei corsi universitari e nei seminari, sia in gruppi di discussione più ampi con le scuole di teologia per laici (cf. R.E. BROWN - K.P DONFRIED - J.A. FITZMYER -J. REUMANN, Maria nel Nuovo Testamento, Cittadella, Assisi 1985). Studio comune che ha come postulato il fatto che «il ritratto neotestamentario di Maria può derivare solo da ciò che i testi dicono o da ciò che si può legittimamente presumere che essi implichino» (ibidem, p. 306; cf. anche "le conclusioni dello studio" alle p. 306-318).

35. Cf. G. SÖLL, Storia dei dogmi mariani, cit., p. 61-223: studio che lascia intravedere lo sviluppo della dottrina mariana a partire dalle testimonianze dei simboli di fede, dai concili ecumenici (Nicea, 325 - Nicea II, 787), delle varie testimonianze dei Padri orientali e occidentali. Per ulteriori informazioni sul periodo d'oro e di sostanziale unità ecclesiale cf. AA. VV., La mariologia nella catechesi dei Padri (età prenicena), LAS, Roma 1989; AA. VV., La mariologia nella catechesi dei Padri (età postnicena), LAS, Roma 1991; L. GAMBERO, Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo 1991; E.M. TONIOLO, Padri della Chiesa, in Nuovo Dizionario di Mariologia, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, p. 1044-1080.

36. Cf. AA. V. De cultu mariano saeculo XVI. De cultu mariano Reformatorum saec. XVI et Ecclesiae Orthodoxae doctrina, PAMI, Roma 1985, vol. 3; G.M. PAPINI, Linee di teologia ecumenico-mariana in Oriente e in Occidente, Marianum, Roma 1974.

37. Acta Apostolicae Sedis 81 (1989) p. 775

38. Cf. S. C. NAPIÓRKOWSKI, Mariologie et oecuménisme après le Concile Vatican II, in AA. VV., De cultu mariano saeculo XX. A Concilio Vaticano II usque ad nostros dies, PAMI, Città del Vaticano 1998, vol. 1, p. 209-231.

39. Cf. S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, CCM «Madre della Chiesa», Roma 1991, p. 232-257; P. RICCA, Maria di Nazareth nella rifles­sione di alcuni teologi contemporanei delle Riforma, in Marianum, 55 (1993) p. 473-493.

40. Cf AA. VV., Maria nella comunità ecumenica, Monfortane, Roma 1982; AA. VV., Maria nelle Chiese, in Concilium 19 (1983) n. 8, p. 11-178, P RICCA - G. TOURN, Gli evangelici e Maria, Claudiana, Torino 1982; G. MIEGGE, La Vergine Maria. Saggio di storia del dogma. Aggiornamento di A. Sonelli, Clau­diana, Torino 1982; AA. VV., Maria nostra sorella. A cura della Federazione delle Chiese Evangeliche in Italia, CNT, Roma 1988; AA. VV., La «Theotokos» nel dialogo ecumenico, in Rivista Liturgica 85 (1998) nn. 2-3, p. 163-376.

41. U. WILCKENS, Maria, la Madre del Signore, nella visione evangelica, in AA. VV., Maria, la Madre di nostro Signore. Un contributo della Chiesa evan­gelico-luterana tedesca, Paoline, Cinisello Balsamo 1996, p. 117-118.

42. «Il dialogo ecumenico rispetto a Maria merita, con grande probabilità, un giudizio globale poco soddisfacente. In passato vi era stato un avvicinamento nell'ambito mariologico grazie al lavori di H. Asmussen, W Staehlin, M. Lackmann e U. Wickert. Questa situazione favorevole non è più presente. Oggi troviamo di nuovo una certa distanza fra i teologi. Tuttavia questo distac­co non va inteso come opposizione totale. Certo, si trovano nell'ampio ambi­to delle teologia protestante ancora dei decisi atteggiamenti di rifiuto, come ad esempio in J. Massner, il quale afferma che rispetto a Maria non esistono asso­lutamente convergenze fra le confessioni. Ma queste voci non possono pre­tendere alcuna validità esclusiva. In contrasto con tali chiusure si trova ad esempio il nuovo 'sussidio evangelico" della VELKD del 1991..., sotto il tito­lo "Maria la madre del nostro Signore"» (L. SCHEFFCZYK, Maria, crocevia della fede cattolica, cit., p. 143; il volume a cui fa riferimento il cardinale è stato tradotto in italiano: cf. la nota 41 di questa postafzione).

43. Cf. G. BRUNI, Mariologia ecumenica? Indicazioni dal dialogo ecumeni­co ufficiale internazionale tra la Chiesa cattolica e le Chiese nate dalla Riforma, in Marianum 59 (1997) p. 601-650.

44. Cf. J. C. R. GARCÍA PAREDES, María en los Reformadores, in Epheme­rides Mariologicae 44 (1994) p. 487-507.

45. P. RICCA, Maria nella riflessione di alcuni teologi contemporanei della Riforma, cit., p. 492.

46. J. WICKS, The Virgin Mary in recent ecumenical dialogues, in Gregorianum 81 (2000) p. 25-57; A. M. CALZOLARO, La Madre di Dio nel dialogo ecumenico: convergenze e divergenze, in Miles Immaculatae 35 (4999) 17. 391-461.

47. «La teologia ecumenica deve essere una teologia della Chiesa, dell'u­nica Chiesa, la cui unità è altrettanto imperativa quanto la sua diversità, ad immagine della Trinità... essa non può essere dunque un esercizio puramente intellettuale... In altri termini la teologia ecumenica è una teologia orante e dossologica oltre che intellettuale». Il Lossky, inoltre, ritiene che tale teologia non debba consistere «semplicemente nel porre l’una accanto all’altra espres­sioni di fede in Gesù Cristo diverse, a volte conflittuali se non addirittura contraddittorie, e nell'affermare che la loro coesistenza è legittima» (N. LOSSKY, Teologia ecumenica, in Dizionario del Movimento Ecumenico, EDB, Bologna 1994, p. 1094-1095).

47. Cf. R. E. BROWN - K. P DONFRIED - J. A. FITZMYER - J. REUMANN, Maria nel Nuovo Testamento, cit., p. 228-241; A. M. SERRA, Maria a Cana e presso le Croce. Saggio di mariologia giovannea, CCM «Madre della Chiesa», Roma 1991, p. 79-122.

49. L'Ordine dei Servi di Maria, edotto dallo Spirito del Risorto, dall'amore per l'ecumenico Figlio di Dio, dalla Chiesa sacramento di unità dei discepoli, sente di porsi con il Marianum, suo centro internazionale di studio, al "servizio della causa ecumenica" (cf. 208° CAPITOLO GENERALE DEI FRATI SERVI DI MARIA, Fate quello che vi dirà. Riflessioni e proposte per la promozione della pietà mariana, in Marianum 45 (1983) nn. 94-103, p. 458-466; 210° CAPITOLO GENERALE DEI FRATI SERVI Dl MARIA, Servi del Magnificat. Il cantico della Ver­gine e la vita consacrata, in Marianum 57 (1995) nn. 111-114, p. 804-810).

50. Cf. A. SERRA, Contributi dell'antica letteratura giudaica per l’esegesi di Gv 2,1-12 e 19, 25-27, Herder, Roma 1977, specialmente il capitolo V riguar­dante «Il raduno dei dispersi figli di Dio (Gv 11,52) e la maternità spirituale di Maria», p. 303-429.

51. G. MARON, Maria nella teologia protestante, in Concilium 19 (1983) n. 8, p. 103.

52. L'espressione in corsivo è di E. LANNE, Un événement oecuménique: le texte sur Marie du Groupe des Dombes, in Irenikon 2 (1997) p. 212.

53. Cf. G. M. BRUNI, Chiavi di lettura del documento su Maria del Gruppo di Dombes, in Marianum 62 (2000) p. 289-317; A. LANGELLA, La recezione cri­tica del Documento di Dombes. Valori e limiti, ibidem, p. 319-345; S. M. PER­RELLA, La recezione del Documento di Dombes su Maria. Ricognizione biblio­grafica, ibidem, p. 347-355.

54. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel mistero di Dio e nella comunione dei santi, Qiqajon, Magnano 1998, n. 337, p. 167.

55. Cf. ibidem, nn. 8-203, p. 25-100.

56. Ibidem, p. 8 ("Presentazione della prima parte").

57. Per un elenco di questi studi cf. G. BRUNI, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi. Introduzione al Documento di Dombes, in Theotokos 6 (1998) p. 224.

58. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio..., cit., p. 8.

59. «Una stesura fedele a un modo di procedere intuito fin dal principio, sotteso ai grandi documenti elaborati dal Gruppo... e reso esplicito nel testo. Per la conversione delle Chiese, può essere definito il manifesto di un metodo che ingloba l'hic et nunc, l'ante e il post. Si parte dalla domanda del presente, si ridiscende nel passato, con uno sguardo attento alle lezioni della storia e alla Scrittura, e si risale, ricchi di esperienza e di saggezza propositive, nell'oggi» (G. BRUNI, Maria nel disegno..., cit., p. 224).

60. ­GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio..., cit., p. 9.

61. Ibidem, p. 10. Tale principio enucleato dal Vaticano II indica il fatto che tutti i dogmi sono sì ugualmente vincolanti e tutte le affermazioni di fede sono sì vere, ma, quanto al loro contenuto, sono di diverso peso, a seconda della loro prossimità trinitaria e cristologica. Gerarchia delle verità significa, quindi, un “principio strutturale organico", da non confondersi con i “gradi di certezza". Tale principio afferma, inoltre, che le diverse verità di fede sono ordinate a/e in funzione di un centro, un nucleo centrale, non però che le verità non poste al centro siano, per ciò stesso, meno vere (cf. a livello di dot­trina cattolica: Concilio Vaticano II: Lumen gentium, 25; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 90; dal punto di vista ecumenico: GRUPPO MISTO DI LAVO­RO TRA LA CHIESA CATTOLICA ROMANA E IL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIE­SE, La nozione di gerarchia delle verità: interpretazione ecumenica, in Enchiri­dion Oecumenicum, EDB, Bologna 1995, vol. 3, nn. 897-937, p. 419-432; GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio..., cit., nota 38, p. 123: in nome di tale principio il gruppo lionese afferma che si deve «riconoscere alle dottri­ne dell'Immacolata Concezione e dell'Assunzione un'importanza, non secon­daria certo, ma solo seconda rispetto al nucleo centrale della fede cristiana»).

62. Cf. ibidem, nn. 204-338, p. 101-167.

63. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio..., cit., nn. 207-216, p. 104-109. Cf. lo studio, frutto dell'intenso e proficuo dialogo tra luterani e cat­tolici statunitensi, dal titolo: The one Mediator, the saints, and Mary, in Enchi­ridion Oecumenicum, vol. 4, nn. 3083-3360, p. 1111-1263. Tema attuale anche nella teologia cattolica (cf. S. M. PERRELLA, Maria, Madre di Gesù nel servizio al compimento del Regno. Una questione attuale, in AA. VV., Maria nel mistero di Cristo pienezza del tempo e compimento del Regno, Marianum, Roma 1999, p. 535-618).

64. H. G. PÖHLMANN, Unmittelbar zu Gott. Das ökumenische Ärgernis der Lehrverurteilungen, in Evangelische Kommentare 23 (1990) p. 448. Informa­zione attinta da L. SCHEFFCZYK, Maria, crocevia della fede cattolica, cit., p. 148-149; sull'obiezione di Maria come causa salutis, seppur subordinata a Cristo, cf E. JÜNGEL, Il vangelo della giustificazione come centro della fede cristiana, cit., p. 174-184.

65. Cf. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio…, cit., nn. 228-233, p. 117-119. Cf. K.-H. MENKE, Incarnato nel seno della Vergine Maria, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, p. 85-165.

66. Cf. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio…, cit., nn. 234-275, p. 119-139; questa sezione è trattata con ampiezza e cura, dal momento che l'insieme delle confessioni Riformate giudica questi due asserti "inaccettabili" e l'Ortodossia, da parte sua, «ritiene che essi siano stati definiti e precisati in modo illegittimo» (ibidem, n. 234, p. 119-120). I due dogmi sono stati in que­sti anni approfonditi in senso interdisciplinare ed ecumenico (cf. AA. VV., Maria Santa e Immacolata segno dell'amore salvifico di Dio Trinità. Prospettive ecumeniche, Monfortane, Roma 2000; AA. VV., L'Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico-salvifico a 50 dalla definizione dogmatica, PAMI, Città del Vaticano 2001).

67. Cf. GRUPPO DI DOMBES, Maria nei disegno di Dio…, cit., nn. 276-288, p. 139-144; su questo tema, molto caro alla tradizione cattolica ed ortodossa, cf. i due interventi recenti e significativi che si segnalano per probità e con­gruità teologico-pastorale, per sensibilità ecumenica: CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, LEV, Città del Vaticano 2002; PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, La Madre del Signore. Memoria pre­senza speranza, LEV, Città del Vaticano 2000, nn. 74-76, p. 121-127.

68. GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio…, cit., n. 290, p. 145. Sarà interessante ripercorrere partitivamente la proposta di conversione e di convergenza mariologica presentata nel capitolo IV del documento, emble­maticamente intitolato: «Per la conversione delle Chiese» (cf. ibidem, nn. 289-338, p. 145-167).

69. Cf S. M. PERRELLA, Virgo ecclesia facta. La Madre di Dio tra due mil­lenni. Summula storico-teologica, CIMI, Roma 2002, p. 43-91.

70. PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONAL1S, La Madre del Signo­re, cit., n. 77, p. 131.

71. R. BERTALOT, Protestanti, in Nuovo Dizionario di Mariologia, cit, p. 1178-1179.

72. MARTIN LUTERO, Commento al Magnificat, Servitium, Sotto il Monte, 1997, p. 33.

73. Cf. J. C. R. GARCÍA PAREDES, Mariologia in cammino: prospettive mariologiche all’inizio del secolo XXI, in Marianum 63 (2001) p. 273-296.