Una piccola storia. Colpito dalla sventura un ebreo della Polonia aveva deciso di fuggire. Si era disfatto dei suoi pochi averi, aveva preso commiato da parenti e amici e si era recato dal rabbino per riceverne l'ultima benedizione e una parola di conforto.
“Così la vostra scelta è fatta?”, chiese il buon rabbino. E dopo un poco: “E ditemi: andate lontano?”
“Lontano da dove?”, rispose l'ebreo.

Conversione? Con l’inizio della quaresima diventa un tema ricorrente l’invito alla conversione. Il gesto dell’imposizione delle ceneri è solitamente accompagnato dalle parole: “Convertiti e credi al vangelo”. Le letture bibliche esprimono il medesimo invito. Si tratta di un tema ricorrente e comune, ma che sembra, a volte, non lasciare tracce. Vale dunque la pena soffermarsi un po’ su questa parola – conversione.

Nel linguaggio corrente il termine “conversione” è inteso con tre diversi significati. Innanzitutto, viene ad indicare il passaggio da una comunità di fede a un’altra. È il cambiamento di religione. Il secondo significato fa riferimento a un cambiamento di vita di una persona (o anche di una comunità) che sceglie di abbandonare la “via dei peccatori”. Ed infine si intende un cambiamento di mentalità, un impegno di purificazione e rinnovamento della propria vita spirituale.

La storia è piena di vicende riguardanti persone o gruppi che “cambiano idea”, anche in maniera molto radicale. Ma di per sé non ci si converte ad una ideologia. Affrontiamo subito un problema non indifferente: per molti studiosi del comportamento umano – ed anche per autori che riflettono sui temi della vita spirituale – non sarebbe corretto parlare di conversione. La persona umana, infatti, sostengono costoro, tende ad essere abitudinaria e conformista. Quello che impariamo nei primissimi anni della nostra infanzia – anzi nelle primissime settimane –, ci struttura in permanenza ed influenza la nostra crescita. E così siamo segnati da ciò che apprendiamo: nel nostro modo di intendere le relazioni familiari e sociali, nei nostri gusti, nelle nostre consuetudini e abitudini. Siamo cioè soggetti che non sono protagonisti di cambiamenti radicali nella propria vita. Capaci anche di sperimentare la libertà, ma nelle consuetudini della routine. Tuttavia l’essere umano è un animale particolarmente curioso – ed è la curiosità a far muovere i nostri passi. Mentre l’immagine del cammino contiene elementi propri della nostra identità: la tensione in avanti e l’apertura al futuro.

La conversione – così come solitamente la intendiamo – comporta l’idea di un cambiamento radicale, totale, della vita. Ma ciò sembrerebbe umanamente impossibile – o quasi. E, a ben vedere, se si volesse considerare con attenzione la storia religiosa e spirituale si dovrebbe concludere che probabilmente le persone che hanno sperimentato una vera conversione siano state veramente poche. Anzi, c’è chi giunge ad affermare che forse – almeno dal punto di vista biblico – soltanto un personaggio si sia convertito – Saulo divenuto in seguito Paolo. Il racconto della conversione di Paolo lo conosciamo bene. È narrato nel libro degli Atti (9,1-19).

Alcuni biblisti, tuttavia, fanno osservare che neppure in questo episodio si possa parlare di una vera e propria conversione. Paolo viene chiamato, infatti, da Dio per svolgere un compito. Gli viene affidato l’incarico di portare il vangelo ai pagani. E Paolo accoglie nella libertà questo incarico. A ben vedere, quando Saulo parte per Damasco è già un uomo in crisi. Una crisi, di lungo corso – iniziata forse già al momento del martirio di Stefano. E la caduta da cavallo è soltanto la goccia che fa traboccare il vaso. È il momento in cui la crisi, che Saulo attraversava, inizia a risolversi.

Ho letto da qualche parte che secondo una filosofa femminista gli uomini, a differenza delle donne, non sarebbero capaci di convertirsi… Non voglio entrare nella questione. Ci si può chiedere se il periodo della quaresima sia caratterizzato da un appello per un buon proposito che, si sa, non può essere mantenuto. Si tratta soltanto di un invito formale che la liturgia propone?

Eppure nella nostra vita sperimentiamo dei cambiamenti. E questi cambiamenti avvengono quando siamo motivati da due opposte ragioni. La prima ragione è quella che ci porta a cambiare (lavoro, casa, partner, amici, ecc. ma anche associazioni, religioni…) per gli evidenti vantaggi che vediamo insiti nella nuova situazione. Si cambia lavoro perché meglio retribuito, più vicino a casa e con migliori opportunità di carriera, ad esempio. L’opposta ragione che ci porta ad attuare un cambiamento nella nostra vita è quella della disperazione: si è allora disposti a tutto pur di non continuare a prolungare la situazione di malessere e di disagio che ci ritroviamo ad attraversare.

Ma se vogliamo iniziare a comprendere cosa possa significare conversione, dobbiamo farlo alla luce del testo biblico. La tradizione ebraica ha mantenuto in maniera maggiormente fedele il significato più profondo del termine. La tradizione ebraica parla infatti di teshuvah. È l’invito a ritornare a Dio. “Laceratevi il cuore e non le vesti, ritornate al Signore vostro Dio, perché egli è misericordioso e benigno” (Gioele 2,13). Le strade umane tendono ad allontanarsi da Dio. È questo il significato più profondo dei primi capitoli di Genesi. Anzi, sono gli esseri umani a nascondersi, a sottrarsi allo sguardo di Dio. I passi – i progetti – sono volti a mettere sempre maggiore distanza tra l’essere umano e Dio. Teshuvah: ritorna verso Dio, volgi i tuoi passi verso Dio. “Esaminiamo la nostra condotta e scrutiamola, ritorniamo al Signore” (Lam 3,40). Ed i primi racconti di Genesi non fanno che presentare questa prospettiva: la persona umana vuole vivere senza fare i propri conti con Dio. Anzi, vuole superare quell’unico scoglio che lo rende limitato nel suo comprendersi: la morte. La tentazione del serpente – voi sarete simili a Dio – non fa che concretizzare il desiderio umano di vivere senza Dio.

Caino e Abele, Lamech, i vari personaggi che iniziano a popolare la terra, i giorni di Noè, la costruzione della torre di Babele… sono tutte narrazioni che presentano questo progressivo allontanamento da Dio. Finché non c’è una persona che si mette in ascolto di Dio: Abramo. Abramo è il primo a fare teshuvah – a fare ritorno a Dio. “Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti indicherò” (Gen 12,1). E questo ritorno a Dio avviene in una maniera paradossale: uscendo dalla propria terra. Abramo non ha una casa da lasciare perché è nomade: si sposta con il clan familiare, con le tende e gli armenti. E la sua teshuvah si compie nel continuare il suo viaggio, nel lasciare dietro di sé i pascoli ed i pozzi che gli sono noti e abituali, per andare in cerca di nuovi.

A ben considerare, Abramo non compie chissà quale grande azione. Al pari di tanti altri nomadi anch’egli è in cerca di pascoli adatti al suo bestiame. I trasferimenti vengono fatti in base ai cicli delle stagioni – alle piogge e ai periodi di siccità. Eppure il viaggio di Abramo diventa emblematico poiché si rivela essere un ritorno nelle vie di Dio. Con Abramo il cammino di allontanamento da Dio intrapreso dal genere umano cambia direzione. Non si tratta, però, di un cammino di ritorno sui propri passi, ma verso un nuovo orizzonte. “Per fede Abramo, chiamato da Dio, (…) partì senza sapere dove andava” (Eb 11,8).

Teshuvah: il ritorno a Dio diventa il cammino su di una nuova strada. E per iniziare a camminare su di una nuova strada non servono scelte radicali. Basta deviare di poco. È noto il cosiddetto “effetto farfalla”: il batter d’ali di una farfalla in Brasile può alterare in un altro luogo del pianeta il corso del clima per sempre. Ed il noto matematico e logico inglese Alan Turing affermava che “Lo spostamento di un singolo elettrone per un miliardesimo di centimetro, a un momento dato”, potrebbe significare la differenza tra il fatto che un uomo è ucciso oppure no da un valanga un anno dopo. Possiamo così considerare che la teshuvah – il ritorno a Dio – inizia a compiersi attraverso un piccolo, piccolissimo cambiamento attuato in una vita che è caratterizzata da consuetudini e abitudini.

Gli autori del Nuovo Testamento hanno cercato di rendere il concetto di teshuvah con la parola metanoia. Il termine greco μετάνοια è composto dalla preposizione μετά (ciò che va oltre, comprende, si pone sopra) e dal verbo νοέω (percepire, pensare), e significa "cambiamento di vista" o "cambiamento di sguardo". Nell'antica Grecia, metanoia significava “assumere una condotta diversa, possibilmente migliore”. In alcuni testi del Nuovo Testamento metanoia significa andare al di là di noi e si riferisce a un movimento mediante il quale la persona umana si volge verso Dio, si apre a Dio. Le beatitudini evangeliche (Mt 5, 3-12) sono l’espressione migliore della metanoia cristiana. Anche l’inizio della predicazione di Gesù è contraddistinto dall’invito alla metanoia: “Dopo che Giovanni Battista fu consegnato, venne Gesù nella Galilea, proclamando il vangelo di Dio e dicendo: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo””. (Mc 1, 14-15).

“Il tempo è compiuto”. Significa: è giunto il momento; è adesso. Mentre noi solitamente attendiamo sempre dopo… Convertirsi – seguendo questa prospettiva biblica – non consiste tanto nel compiere grandi cose, ma semplicemente nell’aggiungere quella goccia che fa traboccare l’intero vaso. È un cambiare il modo di vedere le cose. È quella piccola deviazione nel cammino della nostra vita che si rivela essere un ritorno sulle vie del Signore. Vuol dire iniziare a vedere le cose in modo diverso.

Papa Francesco insiste nell’affermare che il tempo è superiore allo spazio. Lo ha fatto in diversi documenti. Ed aggiunge che ciò che conta è avviare processi. Non sono le grandi decisioni a cambiare la storia – la storia universale come la storia personale – ma la capacità di dare avvio a piccole cose che si manifestano capaci di influenzare significativamente il futuro. “Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete? Aprirò anche nel deserto una strada” (Is, 43,19). Come il piccolo seme di senape che germoglia, dando origine ad un’intera pianta. Sembrerebbe, a prima vista, una semplice cosa, un’operazione dai facili costi. Ma non è proprio così. Sono le piccole cose che si rivelano essere le più difficili da realizzare. Provo a fare un esempio.

Leggiamo nel Vangelo che un modo per fare ritorno a Dio è quello di riconciliarsi con il fratello prima di compiere la nostra offerta (Mt 5,23-24). A volte ci capita di comprendere che le nostre relazioni familiari – o con i vicini di casa –, ad esempio, siano ingessate e in qualche modo bloccate. Magari non sono in corso conflitti evidenti, ma ci si rende conto che nelle consuetudini – che automaticamente si perpetuano – c’è qualcosa che non va. E sappiamo che basterebbe ben poco per cambiare le cose. Forse, semplicemente trovare il coraggio per parlarne insieme. Oppure, nel compiere un’azione di poco conto – un saluto, una telefonata, un invito… – ma che produrrebbe un significativo cambiamento. Ma non si riesce a fare ciò che riteniamo andrebbe fatto per migliorare le nostre relazioni. Oppure può capitare che si continui a rimandare ad un prossimo futuro… Finché giunge la morte per rendersi conto che ciò che si avrebbe voluto/dovuto fare o dire non può più essere compiuto.

C’è un altro aspetto da considerare quando parliamo di teshuvah/metanoia. Nella prospettiva biblica ciò non si compie per un buon proposito o per una risoluzione presa. Ma è nell’agire che tutto ciò si manifesta. C’è un passo molto importante che si legge nel libro del Deuteronomio: “Noi faremo e ascolteremo” (Deut 5,27). Noi siamo abituati a considerare l’ascolto precedere l’azione. La conversione si compie prima nell’azione e poi nell’ascolto – poiché l’azione manifesta che si è attuato l’ascolto. Potremmo portare molti esempi di questa diversa comprensione temporale. “I magi non si misero in cammino perché avevano visto la stella ma, videro la stella perché si erano messi in cammino”. Così scrive san Giovanni Crisostomo. E per fare un altro esempio, un simile tipo di lettura lo ritroviamo anche in san Giovanni della Croce, quando osserva a riguardo dei testimoni della risurrezione (Maria Maddalena, i discepoli, i due di Emmaus e Tommaso): essi non videro il Signore e perciò credettero, ma prima credettero e per questo poi lo videro.

Riprendiamo la figura di Abramo. Il racconto delle sue vicende inizia con queste parole: “Lascia la tua terra” (Gen 12,1). Lekh lekhà! Espressione che si può tradurre anche con “Vai a te stesso”. Vale a dire: entra in te stesso, lascia dietro di te la monotonia delle solite cose, datti il tempo sufficiente, prendi il cammino del tuo tempo… Quale significato ha per noi l’ascolto di questa voce interiore? È possibile mettersi in ascolto nella misura in cui possiamo assicurarci un po’ di intima interiorità, dandoci il tempo ed il silenzio sufficienti. A ben vedere, ci dicono gli autori spirituali, il viaggio più difficile e duro, più lungo e affascinante è quello che si compie nel nostro intimo.

E torniamo al racconto iniziale. Lontano da dove? Chiede l’ebreo in partenza. Lontano da dove – quando l’invito è di andare a se stessi, nella propria intimità? A mettersi in cammino per lasciarsi avvicinare a Dio.

Un’altra storia. Un rabbino polacco aveva sognato di trovare un tesoro sotto un ponte della città di Praga. Egli si mise subito in cammino, affrontando a piedi il lungo viaggio. Arrivato a destinazione, non poté soddisfare il desiderio di mettersi a cercare il tesoro poiché il ponte – il famoso ponte Carlo – era custodito da un numeroso drappello di guardie. Il capo delle guardie lo notò e gli chiese ragione del suo aggirarsi irresoluto. Il rabbino iniziò, allora, a raccontare del sogno fatto. Il capo delle guardie si mise a ridere: non c’era da prestare fede ai sogni. Anche lui, infatti, n’aveva fatto uno simile. Aveva sognato che nei pressi di una certa casa – che descrisse con precisione – era nascosto un tesoro. Il rabbino capì che l’uomo stava parlando proprio della sua abitazione. Ritornò a casa e, scavando secondo le indicazioni ricevute, trovò il tesoro. Forse, anche a noi capita di cercare lontano quello che invece c’è molto vicino?

È possibile convertirsi? Nella misura in cui riusciremo ad andare a noi stessi. Poiché lì, ci insegnano i maestri spirituali, in qualche angolo nascosto del nostro cuore, è presente Dio. E questo nostro tornare a Dio si compie, allora, nella discesa dell’intimo del nostro cuore. “Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore” (Lc 2,19). Maria… Colei che viene indicata come la “prima in cammino”.

Faustino Ferrari

Paolo Scquizzato

È forse opportuno, prima di venire a trattare di alcune interpretazioni rabbiniche relative alla figura del profeta Isaia, ricordare che per il giudaismo le tre parti che compongo­no la Bibbia, ossia Torah o Legge di Mosè contenuta nel Pentateuco, Nevi'im o Profeti distinti in anteriori e posteriori, e Ketuvim o scritti sapienziali noti come Agiografi (le cui iniziali danno origine all'acronimo Tanak con cui gli ebrei indicano la Scrittura), non rivestono tutte la stessa importanza ed autorevolezza, riflettendo con gradi diversi di intensità lo splendore della rivelazione. Il primato assoluto spetta alla Torah nella sua duplice forma di scritta e orale; essa è la pura e diretta rivelazione data da Dio a Mo­sè sul monte Sinai e risplende di luce pro­pria come il sole. Profeti e Agiografi svol­gono un ruolo complementare, di integra­zione dovuta alla dura cervice di Israele: se infatti questo avesse accolto in maniera per­fetta la Torah, degli altri due gruppi di scrit­ti non ci sarebbe stato bisogno. Essi sono come una esplicitazione degli insegnamenti della Torah, sono ad essa funzionali ed han­no un valore subordinato ed inferiore, in quanto splendono della luce riflessa che su di essi emana dalla prima. Inoltre, ad esem­pio, i profeti hanno gradi diversi di lumino­sità, a seconda della fonte stessa della loro profezia.

In questo senso in un passo del Levitico Rabba, un grande midrash redatto in Pale­stina nel V secolo, leggiamo: «Lo Spirito Santo, che risplende sui profeti, non ri­splende che con misura. Alcuni profetizzarono per 1'estensione di un libro, altri per due libri» (15,2). Non solo la misura dello Spirito si calcola quantitativamente, ma anche qualitativamente. In effetti, secondo al­cuni maestri, il più grande profeta, natural­mente dopo Mosè, fu Isaia. Nello stesso mi­drash leggiamo: «Tutti gli altri profeti rice­vettero le loro profezie uno dall'altro, ma Isaia le ricevette direttamente dal Santo, egli sia benedetto» (ibid., 10,2). Un testo del Talmud così caratterizza la sua superio­rità rispetto ad Ezechiele: «Tutto ciò che vi­de Ezechiele, lo vide anche Isaia· ma Eze­chiele a chi è simile? È paragonabile ad un contadino che guarda il re. A chi è simile Isaia? È paragonabile ad un cittadino che guarda il re» (trattato Chaghigah 13b). Il senso di questo passo è che, non essendo Ezechiele abituato alla visione di Dio, quando ne ebbe una fu colto dalla meravi­glia e si dilungò in maniera molto dettaglia­ta nella sua descrizione, come un campa­gnolo che resta meravigliato al vedere il re in città, non vedendolo mai. Al contrario, Isaia era abituato ad avere la visione di Dio. per cui nel suo libro la menziona semplice­mente in forma breve.

Un altro passo del Talmud elenca gli scritti profetici e gli altri libri della Bibbia, in una baraita databile al II secolo d.C. che costi­tuisce uno dei primi passi in cui si elenca il canone completo della Bibbia ebraica. L'e­lenco, contenuto nel trattato Brava batra 14b, è diverso da quello presente nella Bib­bia ebraica - nella quale Isaia precede Ge­remia - e rispecchia probabilmente un di­verso ordine precedente alla sistemazione masoretica. In questo elenco la successione è: libro dei Re, Geremia, Ezechiele e Isaia. Eccone la spiegazione secondo il passo tal­mudico menzionato: «Poiché Isaia fu ante­riore a Geremia ed Ezechiele, avrebbe do­vuto precedere nell'ordine. Ma, poiché il li­bro dei Re termina con la distruzione del tempio, Geremia tratta tutto quanto relativa­mente alla distruzione, Ezechiele comincia con la distruzione e termina con un messag­gio di consolazione, ed Isaia tratta tutto quanto di consolazione, facciamo seguire distruzione a distruzione e consolazione a consolazione» .

La Pesiqta Rabbati, una raccolta omiletica la cui redazione medievale presenta diverse stratificazioni, afferma che, quando Isaia ebbe la visione di Dio, si rammaricò con se stesso di non aver adeguatamente rimprove­rato il re per distoglierlo dalla sua via mal­vagia. Il profeta si duole di non aver unito la sua voce a quella degli angeli, poiché se lo avesse fatto sarebbe divenuto immortale. Allora egli si scusa con le note parole: Sono un uomo dalle labbra impure e vivo in mezzo ad un popolo dalle labbra impure (Is 6,5). A questo punto Dio gli risponde rico­noscendo che egli è il maestro e lo elogia, ma lo rimprovera chiedendogli chi gli abbia dato il permesso di calunniare i suoi figli chiamando gli israeliti gente dalle labbra impure. A questo punto un serafino gli toc­ca la lingua con un carbone ardente e Isaia impara la lezione: che cioè era suo compito difendere e sostenere Israele e non accusar­lo. Per questo egli divenne il profeta della consolazione che, dopo aver all'inizio an­nunciato la disfatta, in seguito nel suo libro si impegna a consolare il popolo di Dio e a descrivere più di ogni altro profeta il suo splendido destino futuro.

Nel trattato talmudico sulle benedizioni Be­rakot (10a) si narra di come il profeta ebbe un dialogo con il re Ezechia gravemente ammalato. Egli venne da lui e gli disse: «Così ha detto il Signore "Dai disposizioni per la tua casa, perché morirai e non vi­vrai" (Is 38,1). Che cosa significa perché morirai e non vivrai?; "Perché morrai", in questo mondo e "non vivrai" nel mondo av­venire. Allora egli chiese: "Perché una pu­nizione così severa?". "Perché non hai adempiuto all'obbligo di procreare figli". Ezechia gli disse: "Ho visto, con l'aiuto dello Spirito Santo, che sarebbero usciti da me figli indegni". Isaia gli replicò: "Che hai tu a che fare con i segreti del Misericordio­so? Ciò che ti è stato comandato dovevi fa­re e il Santo, egli sia benedetto, faccia ciò che gli piace"».

Altri testi ci parlano della relazione del pro­feta con il re empio Achaz, figlio di Yotam, i cui peccati furono i più gravi perché peccò contro Dio conoscendo la sua grandezza e il suo potere. Isaia gli disse: «Chiedi un segno da Dio, come ad esempio che un morto ri­sorga dicendo: "Korach, sali dallo Sheol!", oppure chiedendo che Elia discenda dal cie­lo»; Allora il re rispose: «Io so che tu hai il potere di fare ciascuna di queste cose, ma io non voglio che il nome di Dio sia glorifi­cato per mezzo mio» (Midrash Tanchuma, Buber 1, 153).

Alcuni testi parlano di un samaritano, di­scendente del falso profeta Sedecia, che ac­cusò Isaia di fronte al re sacrilego Manasse, il quale lo condannò a morte. L'accusa con­tro il profeta fu che le sue profezie contene­vano cose in contrasto con la legge di Mo­sè. Infatti nella Torah si legge che Dio disse a Mosè: «Tu non puoi vedere la mia faccia, poiché un uomo non può vedere il mio vol­to e restare in vita», mentre, al contrario Isaia afferma: «Ho visto il Signore assiso su un trono alto ed eccelso» eppure è rimasto in vita. I principi di Israele e gli empi abi­tanti di Sodoma e Gomorra si presentano ad accusare il profeta, ma questi sceglie di non pronunciare la sua difesa, preferendo che Manasse agisse per ignoranza piuttosto che per malvagità. Quando gli accusatori gli si avvicinano, Isaia pronuncia il nome di Dio e all'improvviso un albero di cedro lo in­ghiottisce. Il re ordina che l'albero venga segato a pezzi e, quando la sega taglia la corteccia sotto la quale si nascondeva la bocca del profeta, egli muore. La bocca, in­fatti, era l'unica parte vulnerabile del corpo di Isaia, poiché quando egli venne chiamato a compiere la sua missione, aveva usato un'espressione di spregio verso i figli d'I­sraele dicendo: Sono un uomo dalle labbra impure e vivo in mezzo ad un popolo dalle labbra impure (Is 6,5). Quando morì, se­condo il Midrash Aggadat Be-reshit 14,32 Isaia aveva centoventi anni; egli, come Ab­dia, aveva profetizzato in 71 lingue, numero pari a tutti i popoli della terra, che sono set­tanta, più i Filistei.

Un altro testo rabbinico afferma che il pro­feta Isaia non menziona Isacco fra i padri, per il fatto che egli concesse il potere della spada ad Esaù, simbolo di Roma (Genesi Rabba 67,7, con riferimento a Is 63,16: Poiché Abramo non ci riconosce e Israele [= Giacobbe] non si ricorda di noi, dove il profeta omette Isacco).

I Rabbi ritengono che all'epoca di Isaia, la Shekinah o divina presenza la quale, secon­do il Midrash Aggadah su Numeri 30,15 era ritornata nel tempio all'epoca del nostro profeta dopo una lunga assenza, pure lasciò il tempio a causa del peccato di Manasse sempre all'epoca di Isaia.

Concludiamo questa carrellata con un'idea assai curiosa che mostra come la fantasia del midrash sia davvero senza limite nel cercare di cogliere ed enfatizzare il signifi­cato religioso delle realtà spirituali. Secon­do una tradizione rabbinica attestata in varie fonti, fra cui Avot de-Rabbi Natan (2,2) e il Midrash Tanchuma, Buber (1,32), Isaia eb­be il raro privilegio di nascere già circonci­so, avendo fin dal seno materno impresso nel suo corpo il segno dell' alleanza con Dio. Gli fanno compagnia nel gruppo di questi privilegiati Adamo, Set, Enoc, Noè, Sem, Terach, Giuseppe, Mosè, Balaam, Sa­muele, Davide, Geremia e Zorobabele.

Mauro Perani

(tratto da Parole di Vita, n. 3/1999)

Cet article reprend en le résumant le propos d’un livre écrit par le P. Olivier Laurent, mariste : «  La vie religieuse au risque de l’avenir. Entre extinction ou renouveau » En attente de son édition espérée, l’auteur présente ici le contenu de ses réflexions et propositions.

Faut-il en finir avec la vie religieuse ?

Pourquoi oser une réponse à cette question posée par un éditeur pour donner un titre à ce projet d’écriture ?

Arrivé au soir de ma vie, j’ai désiré prendre le temps d’en faire la relecture et de partager quelques réflexions sur cette question qui m’habite.

Né à Paris, en octobre 1942, au cœur de la seconde guerre mondiale, je suis entré en religion dans la Congrégation des Pères Maristes que j’ai connue durant mes études secondaires. Nous étions à l’aube du Concile Vatican II, portés par un fort désir de renouveau dans l’Eglise. J’ai eu à traverser les crises qui ont vidé les maisons de formation après 1968. J’ai effectué mes études de théologie aux Facultés Catholiques de Lyon, après avoir terminé une maîtrise en géographie. Puis je me suis spécialisé dans l’étude des banlieues populaires dans les villes africaines. Pendant 10 ans, j’ai animé, avec une équipe de jeunes cadres sénégalais, un projet conjoint au Gouvernement du Sénégal et au Programme des Nations Unies pour l’environnement, consacré à l’amélioration des conditions de vie dans un bidonville suburbain de Dakar. J’y ai vécu, au quotidien, la rencontre et le travail avec des collaborateurs en majorité musulmans.

Après une année sabbatique à Paris, où j’ai pu travailler au Centre Sèvres avec des Pères Jésuites sur le dialogue interreligieux, je suis reparti au Sénégal pour mettre en place et prendre en charge la formation des premiers jeunes pères Maristes africains. Pendant une vingtaine d’années, j’ai eu à créer, puis à diriger le Centre Saint Augustin, pour l’enseignement de la philosophie aux séminaristes de trois congrégations. Puis, après trois ans dans cette fonction, je suis devenu Maître des novices pendant 8 ans, puis responsable de la candidature et enfin supérieur majeur du District Mariste d’Afrique.

De retour en France, au seuil des années 2000, j’ai travaillé à Paris, pendant 4 ans au Forum 104 qui est un lieu de rencontre et de dialogue entre des chrétiens et des personnes engagées dans les nouvelles quêtes spirituelles, ou vivant dans d’autres traditions religieuses. Et, par la suite, j’ai été envoyé à Toulon, pendant treize ans. Là, j’ai crée, en cœur de ville, un centre culturel et spirituel.

Tout au long de ce parcours les questions n’ont pas manquées. Et celles-ci m’ont sans cesse renvoyées à cette interrogation fondamentale : Comment la vie religieuse incarne-t-elle, aujourd’hui, la suite du Christ et le service des personnes dans ce monde en pleine mutation ?

Pour tenter d’y répondre, je me dois de dire que mon propos restera fortement limité parce que la plupart des consacrés sont aujourd’hui des femmes et que je suis héritier, non de la tradition monastique, mais de ce qu’on a appelé les congrégations actives, engagées dans divers apostolats et ne vivant pas sous le régime de la clôture monastique.

Vivre les yeux ouverts dans ce monde en mutation.

Nous sommes au cœur de la tempête et certains se demandent si nous ne vivons pas la fin du monde, tandis que d’autres préfèrent dire que c’est aujourd’hui, la fin d’un monde. Si nous sommes dans un moment de refondation du monde, d’engendrement d’une nouvelle civilisation, que deviennent nos grandes traditions religieuses et leurs institutions ?

Nos sociétés sont de plus en plus fracturées et inégalitaires. Elles luttent entre elles pour s’approprier les ressources de la terre, nécessaires pour continuer de se développer selon un modèle consumériste, menacé d’obsolescence.

Les grandes religions du monde sont interpellées, particulièrement l’Eglise Catholique, traversée par de nombreuses crises, notamment celle des abus sexuels et celle de ses modes de gouvernance.

L’Agnosticisme et l’indifférence gagnent un grand nombre de personnes et une profonde crise de la foi affecte particulièrement les vieilles chrétientés de même que la vie consacrée.

Les congrégations religieuses connaissent un vieillissement accéléré ; ce qui entraîne une forte diminution de leurs effectifs, insuffisamment compensée par une relève venue des pays du Sud. Mais ces jeunes ne doivent pas être considérés comme des faire valoir qui permettraient aux congrégations de se maintenir en l’état, encore pendant quelques temps.

Les entreprises d’aggiornamento qui ont suivi le Concile Vatican II ont-elles portés leurs fruits ? Il convient de se demander si les renouveaux, alors entrepris, ont suffi à redonner un élan durable à la vie religieuse ? Il y a une grande diversité des situations et des contrastes entre vieilles chrétientés et jeunes églises, mais il me semble que les grands changements du monde qui nous affectent tous ne peuvent être éludés. Et que perdrait-on si la vie religieuse venait à disparaître ?

Peut-on regarder cette réalité en face et faire place aux questions qu’elle nous pose ?

Un confrère Néo-Zélandais, le Père Justin Taylor, historien et exégète de l’Eglise des temps apostoliques avait été invité à animer une retraite dans les diverses unités de notre congrégation, en s’appuyant sur la pensée de notre fondateur, Jean Claude Colin.

Et il avait intitulé cette retraite :   « Repartir à zéro. » Et pour ce faire il nous proposait une relecture de nos sources et textes fondateurs.

Nous vivons dans une société de l’immédiat et des réponses binaires : oui/non. Il n’y a plus de place pour la nuance et le temps long. Or l’histoire de l’Eglise nous apprend que l’incarnation du message évangélique ne peut faire l’économie de l’espace et du temps. La diversité des lieux et des sociétés interpelle nos tentations d’uniformité et nos prétentions universalistes. Alors, il nous faut consentir aux germinations lentes et renoncer à vouloir tout maîtriser en croyant que tout dépend de nous et de notre seule volonté. Il s’agit de se laisser conduire par l’Esprit qui, comme le vent, souffle où il veut et nul ne sait d’où il vient ni où il va.

Accueillir dans la patience l’inattendu, l’inouï, l’ailleurs, l’autrement. L’important, c’est de prendre la route, habités par l’espérance qui fait marcher plus loin que sa peur.

Regarder avec bienveillance et lucidité ce monde nouveau qui s’enfante dans la douleur et l’espoir.

Les deux crises, économique et climatique, que nous traversons actuellement se renforcent et menacent l’avenir de notre humanité.

Et dans ce monde global en genèse, les espaces géopolitiques sont en pleine reconfiguration. Le monde Occidental n’est plus le seul acteur déterminant et doit de plus en plus céder sa place aux nouveaux pays émergeants du Sud.

Dans ce contexte, les grandes traditions spirituelles sont profondément interpellées, voire remises en question. Les chrétiens n’échappent pas à cet ébranlement et ne peuvent pas faire l’économie d’un bilan et d’un renouveau.

Devant ces nouveaux défis, les tentatives de repli, de retour à un passé idéalisé, d’un arrêt sur image ou au contraire de fuite en avant sont nombreuses, mais souvent vouées à l’échec, car elles n’apportent pas de réponses satisfaisantes aux questions nouvelles.

Cela est d’autant plus difficile que les mots pour dire la foi sont usés et que le fossé culturel se creuse entre les tenants de la post modernité et les chrétiens, héritiers d’un message qui n’est plus bien reçu dans ses anciennes formulations.

S’enraciner dans une histoire.

Depuis des siècles et avant même son existence dans le christianisme, des femmes et des hommes se sont engagés dans une démarche spirituelle que l’on a appelé la vie consacrée. Citons, pour mémoire, les expériences chamaniques, le monachisme hindouiste ou bouddhique puis plus tard celles des soufis dans l’Islam. On y constate l’adoption d’un mode de vie ascétique, pratiqué en soutien d’expériences mystiques pour entrer en communion avec l’invisible, celui qui est à l’origine des mondes et de la vie.

Cet héritage est encore vécu aujourd’hui par des femmes et des hommes dans des sociétés asiatiques, africaines, ou sud américaines. Il existe donc diverses formes de vie consacrée dans notre société mondialisée.

A l’origine, dans le Christianisme, la vie religieuse s’est développée selon le modèle monastique et elle concerne aussi bien les femmes que les hommes. Au fil de l’histoire et des évolutions sociales et culturelles, notamment avec l’émergence des villes, cette vie monastique ne convenait plus aux nécessités du temps. Alors sont apparues des congrégations organisées pour fournir des missionnaires et annoncer l’Evangile au Nouveau Monde et aux peuples de l’Asie, pour prêcher, en itinérance, l’Evangile dans les villes et les campagnes. Et se rendre disponibles pour accomplir les œuvres de miséricorde, notamment le service des pauvres, l’éducation des enfants et le soin des malades.

Ainsi sont nées de très nombreuses congrégations de femmes et d’hommes. Et aujourd’hui, les religieuses constituent la majorité des personnes consacrées.

Parmi les religieux, certains sont prêtres et ils représentent un groupe particulier. Dans le passé, ils ont pu être considérés comme l’élite des consacrés, avec une prééminence sur les religieux non clercs et les religieuses. Mais la vie consacrée et le sacerdoce sont deux réalités distinctes. La première est un état de vie, le second est un ministère.

La vie religieuse ébranlée.

La vie religieuse n’échappe pas à la crise et se trouve profondément ébranlée. Les effectifs des congrégations, tant masculines que féminines, connaissent une diminution qui avoisine souvent plus de 50% de leurs membres. Le vieillissement de ces derniers et la faible relève- qui peut être parfois inexistante depuis des décennies- les conduisent à l’extinction, sinon, à une forte diminution de leur présence active dans la vie ecclésiale. Certains diocèses n’ont plus de religieux.

L’insistance sur la liberté individuelle et la nécessaire autonomie personnelle remettent en question la nécessité d’appartenance à un groupe, à un corps, à une institution. Elles renforcent la tendance de chacun à se fabriquer une religion, une spiritualité à la carte, en puisant dans diverses traditions d’Orient ou d’Occident, interprétées à sa convenance.

Quant aux grandes intuitions du Concile Vatican II qui ont permis le bel aggiornamento du XXème siècle, elles se trouvent à nouveau interpellées aujourd’hui, car depuis 60 ans, notre monde a profondément changé. Le Pape Benoît XVI en faisait lui-même le constat en déclarant que : « le Christianisme aujourd’hui n’est plus la matrice de notre culture et chacun construit son propre univers de sens. »

Tous les baptisés sont appelés à la sainteté.

Toutefois ce Concile nous a légué le renouveau de la théologie de l’Eglise. Celle-ci est présentée comme le Peuple de Dieu en marche où tous les baptisés sont appelés à vivre en disciples et témoins de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ. De ce fait, il convient de se demander à quoi bon la vie religieuse. Si tous sont appelés à la sainteté, à devenir messagers de la Bonne Nouvelle et à manifester l’amour de Dieu pour les petits et les pauvres, est-il encore besoin de s’engager dans la vie religieuse, considérée hier comme la meilleure part et la voie royale pour assurer son salut ?

Reprendre la route

Le pape François dans son homélie pendant la messe de clôture du Synode sur la synodalité a déclaré : « Face aux questions des femmes et des hommes d’aujourd’hui, aux défis de notre temps, aux urgences de l’évangélisation et aux nombreuses blessures qui affligent l’humanité, nous ne pouvons rester assis. Nous avons besoin d’une Eglise qui accueille le cri du monde et qui se salit les mains pour le servir. Pas une Eglise assise mais une Eglise debout…Pas une Eglise statique mais une Eglise missionnaire, qui marche avec le Seigneur sur les routes du monde. Déposons le manteau de la résignation, confions notre cécité au Seigneur, levons-nous et portons la joie de l’Evangile sur les chemins du monde. »

Le fondateur des Pères Maristes, Jean-Claude Colin, s’adressant à ses premiers compagnons, pendant les troubles politiques de son époque leur disait : « Messieurs, messieurs, les temps sont mauvais… alors animons-nous » Et il était convaincu que la Sainte Vierge avait suscité, la Société de Marie comme une petite armée, engagée sous sa bannière pour « Recommencer une nouvelle Eglise. En faisant le bien, mais Inconnus et comme cachés. Sans tambours ni trompettes.

Les congrégations religieuses devant l‘urgence d’une réforme.

Le monde dans lequel ont vécu un grand nombre de religieuses et de religieux, de la génération du Concile Vatican II, connaît de si profondes transformations qu’ils ne peuvent continuer à vivre et à envisager l’avenir en maintenant, coûte que coûte, les formes et les pratiques qui ont donné corps à leur engagement à la suite du Christ.

Pour avancer sur la voie d’une réforme et d’un renouveau, il est nécessaire de quitter ses habitudes, un certain confort social et spirituel, et aussi, d’aller à la rencontre de celles et ceux qui, en des lieux divers, inventent des réponses alternatives et promeuvent de nouveaux modes de vie où sont réconciliés les processus de production et de consommation des biens sans exploitation des personnes, sans gaspillage des ressources, tout en les partageant avec tous.

Si les chrétiens, et parmi eux, les religieuses et les religieux, veulent être au rendez-vous de l’histoire qui s’écrit sous leurs yeux, ils ne peuvent rester campés sur leurs anciennes postures mais, en se laissant conduire par l’Esprit, ils doivent oser les ruptures nécessaires et entrer dans l’aventure, avec celles et ceux qui ouvrent des chemins d’espérance dans la famille humaine et qui inventent le projet évangélique dont ont besoin nos sociétés en genèse.

Il est également important de considérer que notre rapport au temps et à l’espace s’est profondément modifié, de même que notre mobilité et nos moyens de communication. Cela implique, en conséquence, un décentrement et une ouverture à d’autres univers culturels, religieux, géographiques, démographiques et à des modes de vie différents.

Le philosophe Bruno Latour propose une démarche pour avancer dans cette invention de l’avenir. Il s’agit de partir de la description de ce que je vis et de ce qui ne fonctionne pas ou plus, là où je suis. Ensuite, d’examiner, à mon niveau, comment je peux inventer une alternative, une solution pour sortir de ce disfonctionnement et redonner de la cohérence et de la pertinence aux choix que j’ai faits pour incarner, dans ma vie, le projet évangélique proposé par la vie religieuse. Me demander par exemple comment renouveler notre engagement à vivre le vœu de pauvreté en prenant en compte l’urgence d’adopter de nouveaux modes de vie, nécessaires pour conserver à notre planète son habitabilité pour tous. (cf. Laudato Si). Il me parait nécessaire de susciter des communautés qui adoptent des nouvelles pratiques de consommation, de communication, de dialogue intergénérationnel, d’accueil des étrangers.

Et que les candidats qui nous rejoignent aient fait une immersion durant plusieurs mois dans des tiers lieux ou des associations où s’invente concrètement des alternatives à nos modes de vie actuels, tel que l’éco hameau de la Bénissons Dieu ou le Campus de la transition, crée par la Sœur Cécile Renouard.

Diverses stratégies de réforme.

Il existe diverses stratégies de réforme dans l’Eglise qui est « Semper reformanda » toujours en train de se réformer. L’histoire nous apprend que ces stratégies ne sont pas toutes porteuses des réponses adéquates, pour relever les défis du temps considéré.

Nous pouvons les classer en trois grandes catégories.

Une première stratégie : Le retour au passé : «  c’était mieux avant »

Un passé souvent idéalisé. Cette démarche aboutit à des échecs car elle ne répond pas aux nouveaux défis à relever. Et aussi parce qu’elle fige la vie religieuse dans des modèles, considérés comme immuables, au risque de confondre la forme et le fond et de réduire la sequela Christi à des manières de vivre, héritées d’une tradition séculaire. Or, nous le voyons bien aujourd’hui, la vie monastique, considérée comme la forme la plus ancienne et vénérable de la vie religieuse, connaît de nombreuses évolutions et transformations qui en assument l’héritage, tout s’incarnant dans de nouvelles formes. Car il n’est pas possible de s’ouvrir à un avenir en figeant la vie dans un espace et un temps donné mais dépassé. On ne pourra pas ainsi relever les nouveaux défis de notre temps.

Aujourd’hui, certains jeunes, en quête de certitudes, sont attirés par cette idéalisation du passé et croient y trouver une radicalité et des réponses à leur désir de rupture avec le monde dans lequel ils vivent. Ils sont prêts à tout et veulent s’engager avec enthousiasme et une grande générosité. Au risque de confondre l’idéal et la réalité. De même que la suite du Christ rencontré dans l’intime avec la défense de valeurs et d’un modèle social conservateur.

Une seconde stratégie : Tout Changer, faisons table rase du passé.

Dans le sillage des années soixante qui ont marqué un grand tournant dans nos sociétés et qui sont celles du Concile Vatican II, nous avons vu se développer de nombreuses initiatives qui ont donné naissance à des « communautés nouvelles. » Celles-ci se sont souvent présentées comme des alternatives au déclin des congrégations anciennes. Elles ont réuni, le plus souvent, des jeunes, hommes et femmes, vivant dans divers états de vie, consacrées ou non, et sous différentes modalités de vie commune. Par la suite, certains sont devenus clercs et d’autres ont repris la vie monastique, en s’installant dans d’anciennes abbayes. Après avoir connu un développement rapide, plusieurs de ces communautés nouvelles se sont trouvées confrontées à de graves crises de croissance, liées à une gouvernance inappropriée ou à des abus, constatés chez leurs fondateurs ou certains de leurs membres. Celles qui ont pu traverser ces crises sont celles qui, le plus souvent, ont su puiser dans la tradition et la spiritualité des vieilles congrégations une assise et des fondements. Par exemple, la Communauté charismatique du Chemin Neuf qui s’appuie sur la spiritualité ignatienne.

S’affranchir de la tradition vivante de la vie consacrée peut conduire à des impasses et à des désastres et avoir de graves conséquences pour les personnes, tout jetant le discrédit sur l’Eglise et la vie religieuse.

Une troisième stratégie : le renouvellement par la conversion personnelle et de nouvelles initiatives missionnaires.

C’est le chemin emprunté par un grand nombre de congrégations qui ont pu s’appuyer sur les grands textes post conciliaires comme Perfectae Caritatis, la déclaration sur la vie fraternelle en communauté et bien d’autres promulguées sous l’impulsion des papes et de la Curie romaine. Les congrégations religieuses ont été invitées à réviser, voire à réécrire leur Règle de vie ou leurs Constitutions et à mettre en place les réformes décidées au cours de leurs chapitres généraux. Cela s’est fait généralement dans les premières années de la décennie soixante-dix. Mais aujourd’hui, ces congrégations, longtemps portées par ce grand renouveau de la vie religieuse, se trouvent à nouveau interpellées par les profonds changements contemporains. Il leur faut reprendre, à nouveau frais, le travail de réforme.

Les périodes de renouveau qui jalonnent les parcours personnels sont particulièrement importantes pour faire la relecture de sa vie, fortifier sa foi et ouvrir à une plus grande disponibilité pour la mission.

Aux sources de l’avenir. Un patrimoine disponible à incarner.

L’Eglise reconnait une nouvelle congrégation quand elle discerne en elle l’Esprit Saint à l’œuvre et suscitant, en un temps et un lieu donné, des hommes et des femmes pour vivre en témoins de l’Evangile et répondre aux besoins des hommes.

Les spiritualités de ces congrégations sont les mille et une facettes d’un kaléidoscope. Elles expriment et incarnent le message évangélique. Reconnues par l’Eglise, elles en constituent le patrimoine. Les congrégations religieuses ont la mission de les incarner, à la suite de leurs fondateurs, dans le temps et dans l’espace. Elles en sont les intendantes et non les propriétaires. Ces spiritualités sont proposées à toutes celles et ceux qui veulent s’en inspirer pour vivre à la suite du Christ et avancer sur le chemin de la sainteté. Ce qui veut dire que ce patrimoine est une ressource qui doit rester disponible et accessible à tous. Et qu’il s’enrichit par l’apport de chaque génération, tout en temps s’acculturant dans de nouveaux espaces sociaux et géographiques. Il s’agit d’une tradition vivante qui peut nourrir l’existence de celles et de ceux qui aujourd’hui la choisissent pour vivre leur vocation de baptisés. Toutefois, les religieuses et les religieux sont en première ligne pour continuer de donner corps à ces spiritualités et en vivre au cœur de l’Eglise et de la famille humaine.

Les acteurs du changement.

Le renouveau de la vie religieuse est une entreprise de longue haleine et il convient de s’interroger sur celles et ceux qui en sont les acteurs et qui en ont la responsabilité.

En se rappelant le propos de Michel Crozier : « On ne change pas la société par décret. » Quelle articulation nécessaire entre les acteurs de terrain, ceux qu’on appelle « la base » et les responsables institutionnels qui exercent la gouvernance aux divers niveaux de la congrégation ? De même qu’entre les différents collaborateurs, engagés et mandatés pour le fonctionnement administratif et financier des communautés, avec les supérieurs religieux majeurs, responsables ? Enfin, quelle est la place et le rôle des personnes laïques associées qui partagent la spiritualité et la mission de la congrégation ?

Le renouveau ne peut s’envisager dans un statuquo ; il implique des changements qui doivent, notamment, s’inspirer des initiatives portées par quelques communautés pionnières, engagées sur de nouveaux chantiers missionnaires. Les Pères Maristes ont crée en Australie, en Thaïlande, en Turquie, des communautés engagées dans l’accueil des réfugiés, des migrants, des aborigènes, nommées communautés « Omnes Gentes » C’est le titre de la bulle pontificale de reconnaissance de leur congrégation par le pape Grégoire XVI : il y évoque le salut de tout le genre humain jusqu’aux extrémités de la terre et leur confie l’annonce de l’Evangile dans les îles d’Océanie.

Chaque congrégation, pour entreprendre sa réforme doit tenir compte de sa situation démographique et en mesurer les forces et les faiblesses. Aujourd’hui, les pyramides des âges sont inversées. Les aînés sont les plus nombreux, les actifs, entre 30 et 65 ans, beaucoup moins, tandis que les jeunes sont en petit nombre. Ces derniers viennent, le plus souvent, des nouvelles unités en développement dans les pays du Sud. Il convient de préciser le rôle des uns et des autres.

Les aînés ont un rôle important de passeur et de transmetteur. Jean Viard écrit que « les anciens ont une dimension de sages, de gardiens de la mémoire… ils sont le lien continu d’une société discontinue »cf : Un juste regard. pp. 251,52.L’aube. Ils peuvent apporter leur soutien et leurs encouragements à celles et de ceux qui seront chargés de la mise en œuvre des changements. Si, ceux-ci ne peuvent être entrepris sans leur participation, ces derniers peuvent être tentés de les bloquer et de vouloir maintenir les choses en l’état. Parfois aussi, il arrive que certains aînés soient habités par une sorte de résignation devant l’extinction de leur congrégation et l’abandon de certaines œuvres auxquelles ils ont consacré leur vie et ils demandent qu’on les laisse finir tranquillement leur vie. La plupart cependant suscitent l’admiration et le respect par leur humble fidélité jusqu’au bout.

Les 30-65 ans sont celles et ceux qui sont « aux affaires ». A la fois, très actifs dans leurs divers engagements et ministères et, en même temps, très engagés dans la gouvernance de leur congrégation. Ils sont très sollicités et souvent surchargés avec des agendas bien remplis, au risque de ne gérer que les urgences, sans avoir le temps de prendre du recul et de penser l’avenir.

Ce sont eux qui auront à engager des décisions difficiles et à faire des choix. Pour cela, il leur faut être spirituellement bien préparés, avoir une vision et une foi inébranlables en l’avenir. Et se laisser conduire par l’Esprit Saint.

Les jeunes.

La plupart des jeunes dans les congrégations viennent des pays du Sud, alors qu’ils sont très peu nombreux à rejoindre les communautés dans les pays de vieille chrétienté.

Nous sommes dans un moment historique pour ces jeunes. Ce rendez-vous, ce Kairos, les interpelle et leur demande de se rendre disponibles pour devenir les bâtisseurs d’un avenir pour la vie religieuse.

Il ne s’agira pas, pour eux, de seulement continuer comme avant, ni de servir de force d’appoint, permettant de poursuivre, encore quelque temps, des œuvres existantes, mais de se préparer à inventer des modes de vie religieuse enracinés dans la tradition vivante et qui répondent aux défis de notre temps. Tout en ouvrant de nouveaux chantiers d’Evangile. A titre d’exemple, Les jeunes africains sont particulièrement attentifs à la vie dans des communautés intergénérationnelles avec les aînés dont ils ont un grand souci. Ils accordent également un grand soin à la qualité des célébrations liturgiques.

Pour devenir ainsi les acteurs du changement et du renouveau, ils devront pouvoir compter sur la confiance et le soutien de leurs aînés. Et il leur faudra renoncer aux conformismes et à certaines de leurs aspirations personnelles. Ils ne pourront accomplir cette mission que s’ils sont y sont bien préparés par une formation humaine, intellectuelle et spirituelle qui les attache fortement au Christ et les enracine dans la tradition vivante de leur congrégation. Leur accueil requiert un grand discernement de la part des responsables et des formateurs qualifiés.

Dans un proche avenir, la plupart des responsables de congrégation seront originaires des pays du Sud. Ils auront la lourde responsabilité d’assumer l’héritage et de faire route avec leurs compagnons ou compagnes pour oser l’aventure de l’invention de l’avenir.

Je suis convaincu que, s’ils sont bien préparés, spirituellement et intellectuellement et capables de vivre en communauté internationale, ces jeunes sont une chance et un don de Dieu, offert aux congrégations pour vivre l’espérance d’un avenir pour la vie religieuse.

Ils doivent aussi pouvoir compter sur le soutien et la contribution de nombreux laïcs associés à la mission avec lesquels ils auront à travailler tout au long de leur vie.

Oser l’avenir et redevenir pèlerins.

Le renouveau de la vie religieuse ne peut s’opérer en respectant scrupuleusement une série de consignes et de procédures, comparables à une recette de cuisine qui, si elle est bien exécutée, produira un excellent résultat.

Il s’agira plutôt d’une aventure de la confiance, en espérant contre toute espérance. C’est à un nouveau pèlerinage que nous sommes conviés. L’entreprise exige de partir léger, sans trop de bagages, juste l’essentiel et de consentir à l’imprévu et à l’inattendu. Comme Abraham, notre père dans la foi, quitter son pays, se quitter soi-même et prendre la route, habités par la Parole et conduits par l’Esprit qui fait avancer dans la nuit.

Il n’y a pas de formule. Il n’y a pas de recettes, mais il y a un chemin.

Au commencement, un appel de Dieu qui attend notre réponse. Au commencement, une invitation à prendre la route. Le Christ nous accompagne sur le chemin. Il est venu nous apprendre à aimer à la manière de Dieu. Il nous invite à sa suite : «  Suis- moi. Venez et voyez. »Comme les premiers compagnons, laissons nos barques et nos filets.

En consentant à l’imprévu, aux surprises, à l’inespéré, à l’inouï.

Olivier Laurent

Paolo Scquizzato

Paolo Scquizzato

Paolo Scquizzato

1. Il silenzio grembo in cui prende vita la preghiera e l’intera celebrazione

La prima cosa che viene in mente parlando del silenzio è di pensare a un tempo o un luogo caratterizzato dall'assenza della parola, dei rumori e delle relazioni; l'immagine che si accompagna è quella del vuoto, della solitudine... In realtà il silenzio è il grembo da cui nasce la parola carica di verità, da cui sgorga la preghiera. Fare silenzio è accingersi a pregare, è dare inizio alla preghiera.

Possiamo anche dire che il silenzio è il grembo da cui nasce e in cui si sviluppa la celebrazione. Eravamo soliti incominciare il Sal 65 (64) dicendo - seguendo il testo greco -: «A te si deve lode, o Dio, in Sion». La nuova traduzione CEI, facendo riferimento al testo ebraico, ci fa pregare dicendo: «Per te il silenzio è lode, o Dio, in Sion». Secondo questa formulazione, parafrasando, potremo dire: «Per te il silenzio è eucaristia, o Dio, in Sion (nella chiesa)».

Non fa meraviglia perciò che, a differenza del Ritus servandus in celebratione Missae del Messale tridentino, il nuovo Ordinamento Generale del Messale Romano (= OGMR), frutto della riforma liturgica del Vaticano II, richiami ripetutamente lungo l'intera celebrazione al valore del silenzio: cfr. OGMR 43,45,51,54,55,56, 66, 71,78,84,88, 127, 128, 130, 136, 147,164,165,271. Ripercorrendo queste indicazioni rubricali possiamo parlare di “silenzi dell'eucaristia”.

2. I silenzi dell'eucaristia

La linguistica ci insegna che una parola o un gesto, a seconda del contesto in cui viene a trovarsi inserita, amplia o restringe il suo significato¹. Questo avviene anche per il silenzio: a seconda del momento in cui 'si fa silenzio', esso si carica di un particolare significato e contribuisce a dare un senso all'intera sequenza rituale. Ce lo ricorda l'OGMR formulando una indicazione generale:

Si deve anche osservare, a suo tempo, il sacro silenzio, come parte della celebrazione. La sua natura dipende dal momento in cui ha luogo nelle singole celebrazioni. Così, durante l'atto penitenziale e dopo l'invito alla preghiera, il silenzio aiuta il raccoglimento; dopo la lettura o l'omelia, è un richiamo a meditare brevemente ciò che si è ascoltato; dopo la comunione, favorisce la preghiera interiore di lode e di supplica. Anche prima della stessa celebrazione è bene osservare il silenzio in chiesa, in sagrestia, nel luogo dove si assumono i paramenti e nei locali annessi, perché tutti possano prepararsi devotamente e nei giusti modi alla sacra celebrazione (OGMR 45).

A prima vista questo testo sembra dare al silenzio un significato puramente funzionale; in realtà è proprio per il suo collocarsi in quel preciso momento, in quella sequenza rituale, che riceve e dà senso a essa. Per rendercene conto prendiamo in esame alcuni dei silenzi che sono previsti per la celebrazione dell' eucaristia.

2.1. Il silenzio della preparazione

Anche prima della stessa celebrazione è bene osservare il silenzio in chiesa, in sagrestia, nel luogo dove si assumono i paramenti e nei locali annessi, perché tutti possano prepararsi devotamente e nei giusti modi alla sacra celebrazione (OGMR 45).

Questo silenzio ha come soggetto il luogo e le persone. È un silenzio liminale, cioè che fa da confine, da soglia. Anche chi è entrato nella chiesa, ha cioè varcato fisicamente la soglia, deve intraprendere quel cammino che lo porta dal 'rumore' al silenzio interiore. Questo silenzio dà avvio a un movimento, quello dell'entrata nella celebrazione: movimento fisico è movimento del cuore e della mente. Fa spazio all'attesa dell'incontro con Dio e con gli altri (assemblea).

Attualmente si fa poca attenzione a questo silenzio; in questo modo si pregiudica l'avvio della celebrazione, che nasce da questo primo silenzio.

2.2. Il silenzio dei peccatori

Dopo il saluto iniziale, il sacerdote invita all'atto penitenziale dicendo: «Fratelli, prima di celebrare i santi misteri, riconosciamo i nostri peccati»; «Dopo una breve pausa di silenzio, viene compiuto da tutta la comunità mediante una formula di confessione generale» (OGMR 51).

Questo silenzio porta a una presa di coscienza di trovarsi davanti ai 'santi misteri' che l'eucaristia racchiude e sta per ripresentare; conseguentemente fa scoprire la nostra situazione di peccatori da cui nasce la domanda di perdono. Infatti quando l'uomo si trova davanti a Dio e al suo mistero, scopre il suo stato di peccatore; avvenne così per Isaia che disse: «Ohimè, sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono» (Is 6,5). Lo è stato anche per Pietro; davanti alla pesca miracolosa egli si getta alle ginocchia di Gesù, dicendo: «Signore, allontanati da me, perché sono un peccatore» (Lc 5,8s.).

2.3. Il silenzio che genera la preghiera

Chi viene alla messa porta con sé un mondo inespresso - problemi, aspirazioni, ricerche... - che attende di poter emergere. Per questo l'OGMR dice che, dopo l'atto penitenziale ed eventualmente il canto del Gloria:

Il sacerdote invita il popolo a pregare e tutti insieme con lui stanno per qualche momento in silenzio, per prendere coscienza di essere alla presenza di Dio e poter formulare nel cuore le proprie intenzioni di preghiera. Quindi il sacerdote dice l'orazione, chiamata comunemente 'colletta', per mezzo della quale viene espresso il carattere della celebrazione (OGMR 54).
Il sacerdote invita il popolo alla preghiera, dicendo a mani giunte: Preghiamo. E tutti insieme con il sacerdote pregano, per breve tempo, in silenzio. Poi il sacerdote, con le braccia allargate, dice la colletta; al termine di questa, il popolo acclama: Amen (OGMR 127).

Questo silenzio, in cui è inserita la colletta, è orientato a «prendere coscienza di essere alla presenza di Dio» e a dare la possibilità di «formulare nel cuore le proprie intenzioni di preghiera», che vengono poi raccolte (di qui 'colletta') da chi presiede in un'unica orazione, conclusa con la partecipazione di tutti mediante «l'acclamazione Amen».

2.4. Il silenzio dell'ascolto e della meditazione

L'OGMR, descrivendo la sequenza della liturgia della Parola, richiama ripetutamente la necessità del silenzio, prima, durante e dopo la proclamazione; è un silenzio fecondo, perché da esso sgorga la risposta orante, la professione di fede, la preghiera dei fedeli, l'offerta del sacrificio spirituale del credente.

Le letture scelte dalla sacra Scrittura con i canti che le accompagnano costituiscono la parte principale della liturgia della Parola; l'omelia, la professione di fede e la preghiera universale o preghiera dei fedeli sviluppano e concludono tale parte. Infatti nelle letture, che vengono poi spiegate nell'omelia, Dio parla al suo popolo, gli manifesta il mistero della redenzione e della salvezza e offre un nutrimento spirituale; Cristo stesso è presente, per mezzo della sua parola, tra i fedeli. Il popolo fa propria questa parola divina con il silenzio e i canti, e vi aderisce con la professione di fede. Così nutrito, prega nell'orazione universale per le necessità di tutta la chiesa e per la salvezza del mondo intero (OGMR 55).
La liturgia della Parola deve essere celebrata in modo da favorire la meditazione; quindi si deve assolutamente evitare ogni forma di fretta che impedisca il raccoglimento, in essa sono opportuni anche brevi momenti di silenzio, adatti all' assemblea radunata, per mezzo dei quali, con l'aiuto dello Spirito Santo, la parola di Dio venga accolta nel cuore e si prepari la risposta con la preghiera. Questi momenti di silenzio si possono osservare, per esempio, prima che inizi la stessa liturgia della Parola, dopo la prima e la seconda lettura, e terminata l'omelia (OGMR 56).

 Alla fine [della lettura] il lettore pronuncia l'acclamazione «Parola di Dio» e tutti rispondono «Rendiamo grazie a Dio». Quindi si può osservare, secondo l'opportunità, un breve momento di silenzio affinché tutti meditino brevemente ciò che hanno ascoltato (OGMR 128).

Se c'è una seconda lettura prima del vangelo, il lettore la proclama dall'ambone, tutti stanno in ascolto, e alla fine rispondono con l'acclamazione. Poi, secondo l'opportunità, si può osservare un breve momento di silenzio (OGMR 130).

È opportuno, dopo l'omelia, osservare un breve momento di silenzio (OGMR 66).

Il sacerdote... pronuncia l'omelia, al termine della quale si può osservare un momento di silenzio (OGMR 136).

Il popolo invece, stando in piedi, esprime [nella preghiera dei fedeli] la sua supplica con una invocazione comune dopo la formulazione di ogni singola intenzione, oppure pregando in silenzio (OGMR 70).

In questi testi intravvediamo una pluralità di funzioni e di significati del silenzio, a seconda di dove viene a trovarsi inserito.

C'è il silenzio prima della parola: è il silenzio della disponibilità all'accoglienza. Ancor prima di essere possibilità di riflessione, il silenzio è qui spazio per l'ascolto, per l'accoglienza senza pregiudizi, per la disponibilità libera dalla presunzione di sé. Il silenzio, così inteso, può paragonarsi a quel terreno buono di cui leggiamo nel vangelo (Lc 8,8) capace di ricevere il seme della parola di Dio.

C'è il silenzio durante e dopo la parola: è il silenzio della 'meditazione'. Chi ascolta fa come Maria che «custodiva tutte queste cose, meditandole nel suo cuore» (Lc 2,19), cioè ricercandone il senso per la vita propria e della comunità.

In questo silenzio matura la riposta a Dio che ci ha parlato: il Credo (OGMR 67s.), la preghiera dei fedeli (OGMR 70), l'offerta (preparazione dei doni), l'azione di grazie (Preghiera eucaristica). L'insistenza dell'OGMR nel sottolineare i momenti di silenzio lungo tutta la sequenza della liturgia della Parola sta a indicare che essa deve essere immersa in un clima di silenzio.

2.5. Il silenzio dell'offerta e della glorificazione

Secondo l'OGMR il popolo accompagna la Preghiera eucaristica con il silenzio:

Il sacerdote invita il popolo a innalzare il cuore verso il Signore nella preghiera e nell'azione di grazie, e lo associa a sé nella solenne preghiera, che egli, a nome di tutta la comunità, rivolge a Dio Padre per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito Santo. Il significato di questa preghiera è che tutta l'assemblea dei fedeli si unisca insieme con Cristo nel magnificare le grandi opere di Dio e nell'offrire il sacrificio. La Preghiera eucaristica esige che tutti l'ascoltino con riverenza e silenzio (OGMR 78).
La Preghiera eucaristica esige, per sua natura, di essere pronunciata dal solo sacerdote, in forza dell' ordinazione. Il popolo invece si associ al sacerdote con fede e in silenzio, e anche con gli interventi stabiliti nel corso della Preghiera eucaristica (OGMR 147).

In questo silenzio il popolo è associato «per Cristo, con Cristo e in Cristo» all'azione di grazie per le 'grandi opere di Dio', all'offerta del sacrifico, alla glorificazione di Dio. È davvero un 'sacro silenzio', il silenzio dell'offerta e della glorificazione di Dio, in un atteggiamento adorante.

2.6. Il silenzio della fede e dell'adorazione

Dopo aver pronunciato le parole dell'istituzione, prima sul pane e poi sul vino, il sacerdote, in silenzio, presenta al popolo le specie eucaristiche, poi genuflette in segno di adorazione e conclude proclamando «Mistero della fede!». L'assemblea resta in silenzio e durante l'ostensione del pane e del vino consacrati, professa la sua fede nella presenza del Signore morto e risorto; vi è un suggerimento al riguardo: guardare le specie eucaristiche nel momento dell'ostensione e fare propria la professione di fede di Tommaso dicendo: «Signore mio e Dio mio!». Al termine della sequenza del racconto dell' istituzione, frutto del silenzio adorante, l'assemblea proclama la sua fede nel ripresentarsi oggi della passione morte e risurrezione del Signore.

2.7. Il silenzio dell'intimità che diventa canto

Anche nella sequenza rituale della comunione, come in quella della liturgia della Parola, ricorre continuamente il richiamo al silenzio, prima, durante e dopo la comunione.

Il sacerdote si prepara con una preghiera silenziosa a ricevere con frutto il corpo e il sangue di Cristo. Lo stesso fanno i fedeli pregando in silenzio (OGMR 84).

 Dopo aver purificato il calice, conviene che il sacerdote osservi una pausa di silenzio; poi dice l'orazione dopo la comunione (OGMR 271).

 Stando alla sede o all'altare, il sacerdote, rivolto al popolo, dice a mani giunte: Preghiamo e, a braccia allargate, dice l'orazione dopo la comunione, alla quale può premettere una breve pausa di silenzio (OGMR 165).

 Questo silenzio personale permette il dialogo intimo con lo Sposo venuto per le nozze. Da questo silenzio nasce il canto di tutti gli invitati alle nozze dell' Agnello:

 Terminata la distribuzione della comunione, il sacerdote e i fedeli, secondo l'opportunità, pregano per un po' di tempo in silenzio. Tutta l'assemblea può anche cantare un salmo, un altro cantico di lode o un inno (OGMR 88).
Compiuta la purificazione, il sacerdote può ritornare alla sede. Si può osservare, per un tempo conveniente, il sacro silenzio, oppure cantare un salmo, un altro canto di lode o un inno (OGMR 164).

Da notare che questo canto è l'ultimo previsto dall'OGMR, il vero canto finale. Purtroppo l'inosservanza di questo dettato dell'OGMR e delle dinamiche che vi soggiacciono, hanno portato un po' dovunque a fare un così detto canto finale che finisce per svilire la sequenza rituale della comunione, privandola del suo punto culmine: la preghiera intima che si fa canto.

3. Conclusione

Abbiamo percorso a grandi linee il dettato dell'OGMR in tema di silenzio. Ciò che emerge è che il nuovo rito - checché ne dicano i suoi detrattori - messo in opera da una sapiente regia e da presidenti e animatori competenti, orienta a far nascere dal silenzio la celebrazione dell'eucaristia, un silenzio che assume di volta in volta colori diversi, rende possibile l'ascolto fecondo, carica di significato le parole e i gesti, fa assumere alla preghiera tutte le sue diverse dimensioni, fino a farsi canto.

Gianfranco Venturi

 1 Cfr. G. VENTURI, Apporti della linguistica moderna alla comprensione della problematica del linguaggio liturgico, in AA.VV., Il linguaggio liturgico. Prospettive metodologiche e indicazioni pastorali, Dehoniane, Bologna 1981, 63 -117 .

(tratto da Rivista di Pastorale Liturgica, anno 2011, n. 289)

Ogni suicidio è una storia a sé e non ci sono spiegazioni dinanzi a un gesto che, il più delle volte, lascia sconcertati e interdetti. Non si sa mai quello che passa nella mente e nel cuore di chi sta per togliersi la vita.

Talvolta l'atto suicida contrasta con i valori professati dalla persona; è un tassello che non quadra con la sua storia. In qualche circostanza, il suicidio sopraggiunge proprio quando sembrava che le cose stessero prendendo una piega giusta.

Chi decide di sopprimere la propria vita lo fa per un'infinità di motivi, tra cui: la depressione, il disturbo bipolare, la solitudine, il senso di inutilità, le conflittualità familiari, l'incapacità di tollerare le frustrazioni, i fallimenti, le spigolosità caratteriali, una diagnosi infausta, le perdite. La scelta di chiudere il sipario matura all'ombra di sentimenti o pensieri struggenti, vissuti spesso come monologo. Il suicida rimane avvolto in un vortice di considerazioni che assolutizzano la sua visione catastrofica delle cose e lo convincono che la sua situazione è disperata e irreversibile.

Per chi resta l'impatto è terribile. Non è solo il sentimento di abbandono che sconvolge, ma la drammaticità di un gesto che, razionalmente o irrazionalmente, è percepito come un'accusa.

Lo strazio di chi resta

Familiari e amici si consumano nel tormento di aver fallito nel proprio ruolo di genitore, coniuge o figlio, di non aver amato abbastanza, di non aver prestato sufficiente attenzione a un gesto o a una parola, di non aver saputo decifrare un messaggio, di non poter tornare indietro.

I superstiti si sentono oppressi da una valanga di interrogativi, da tanti "ma" e "se", e da sentimenti contrastanti tra cui predominano il senso di colpa e la rabbia.

Innanzitutto familiari e amici sono sconvolti per non aver potuto prevenire la tragedia: «Vivrò il resto dei miei giorni nel tormento, per non averlo potuto salvare». «Passo le notti insonni, cercando disperatamente di cambiare ciò che è successo». «Sono rammaricata di non aver capito il dolore che si portava dentro».

Alcune famiglie provano vergogna e mascherano le vere cause di morte, attribuendola a fattori circostanziali: «Un infarto se l'è portato via per sempre». «Aveva un tumore al cervello». «Stava pulendo il fucile ed è partito il colpo».

Talvolta il senso di colpa emerge quando i familiari vanno al supermercato o in chiesa e avvertono il sussurro di qualcuno che dice: «Quella è la madre del ragazzo che si è impiccato». «Quello è il marito della donna che si è buttata dal quinto piano». Dietro ai commenti, i superstiti avvertono una silenziosa accusa per quanto accaduto o per aver fallito nel loro ruolo formativo o protettivo.

La presenza del senso di colpa richiede comprensione, ma anche una saggia valutazione nel rivisitare quanto accaduto. C'è il rischio di tormentarsi per colpe o errori non imputabili alla propria conoscenza o responsabilità. D'altro canto, non si può giudicare il passato con la conoscenza di oggi; né si può ritenere di essere l'unica persona di riferimento nella vita del defunto, né lo si può vegliare 24 ore su 24, per impedirne la morte, né si può scegliere per lui/lei. Se così fosse, il proprio caro sarebbe ancora vivo.

L'amore ferito

L'altro forte sentimento è di collera verso il proprio caro per averli lasciati, per aver rinunciato a lottare, per essersene andato senza salutare e aver inquinato l'immagine della famiglia. Per alcuni, la rabbia prorompe dinanzi agli imbarazzanti colloqui sostenuti con i carabinieri o per l'infinità di problemi causati.

Ecco alcune espressioni: «Non aveva il diritto di pensare solo a sé». «Non doveva lasciarci così!». «Perché lo ha fatto?». «Perché non ha pensato ai bambini?». Spesso sono le notti in bianco, il letto freddo, i mille grattacapi della vita quotidiana ad acutizzare l'irritabilità e la tensione.

In qualche modo i superstiti, a differenza del proprio caro che ha deciso di arrendersi, attraverso questa reazione dichiarano la loro volontà di andare avanti e di non lasciarsi travolgere dallo scoraggiamento.

La collera è un sentimento legato all'amore ferito, alla frustrazione per progetti distrutti, attese mancate, opportunità perdute. Non bisogna reprimerla o redarguire quanti la sperimentano con frasi. del tipo: «Non sentirti così!». «Non arrabbiarti!». «Non dire così!». È necessario che chi è in lutto dia spazio alla propria amarezza, quale premessa per maturare successivamente un atteggiamento di comprensione verso chi lo ha ferito, accettandone i misteri e la paura di vivere.

Arnaldo Pangrazzi

(tratto da Missione Salute, n. 1/2018, pag. 64)

Paolo Scquizzato