La teologia e la pastorale riflettono

di Bruno Secondin

Entriamo ora nella presentazione di alcune elaborazioni cristologiche più recenti, e in certo senso ancora aperte a sviluppi sia di necessaria maturazione, sia di perfezionamento e di consolidamento. Quelle che stiamo per presentare non esauriscono certo la gamma delle opzioni metodologiche riscontrabili, né le variazioni in atto in particolare nelle cristologie del terzo mondo.

Notiamo soprattutto che la forma «narrativa» della cristologia, come di tutta la teologia, sta sviluppando una felice sintesi fra culto e «imitatio Christi», tra linguaggio primario della fede e risposta ad una presenza esperimentata e contestualizzata in maniera nuova e medita.

L’interazione fra pietà o vissuto spirituale popolare e riflessione accademica o teologia sapiente è complicata. Ma non v’è dubbio che oggi si tende a prendere in seria considerazione l’esperienza religiosa, anche comunitaria, per «costruire» un discorso su Cristo che non sia puramente speculativo e astratto, ma sia la tematizzazione «organica» dell’incontro con Cristo, centro e senso plenario dell’esistenza, dei singoli e delle comunità.

TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

In questo tempo si parla molto della «teologia della liberazione», quando si vuole parlare della teologia latino-americana. Ma non si può negare che l’elaborazione teologica dell’America Latina non si riduce alla sola corrente della liberazione. Ci sono di fatto molteplici forme di discorso teologico, e quindi molteplici forme di ricerca cristologica: sia tradizionali che innovative.

1. ALCUNI PRESUPPOSTI TEOLOGICI

Per capire il perché del radicamento storico sociale di tutta l’elaborazione teologica latino-americana, si deve fare attenzione alla situazione di violenza istituzionalizzata e allo stato di oppressione/repressione che provocano nei credenti una risposta legata alla fede. Impegnarsi per l’uomo oppresso è considerato pertanto un vero initium fidei.

Inoltre bisogna fare attenzione a due connotazioni di partenza:

- Esiste un’«unica . storia», dalla creazione all’escatologia, e quindi qualsiasi impegno a favore dell’uomo si colloca - anche se inconsapevolmente - nei disegni di Dio per la salvezza del mondo;

- Verità è ciò che fa l’uomo, cioè ciò che lo realizza in pienezza. Allora il «processo di liberazione che sta fermentando tutto il continente si presenta come un locus ermeneutico¹.

Questo è un modo nuovo di fare teologia. Ma notiamo bene che questo non vuol dire che la liberazione pratica si identifica col contenuto della fede. Quando si dice fede come prassi politica: si vuoI dire che la fede oggi in America Latina può essere percepita all’interno di una prassi liberante, vi si mescola, ma non vi è esaurita. E la teologia della liberazione è il momento della chiarificazione teorica e critica alla luce della Parola e delle scienze umane di quello che avviene. Quindi la finalità della teologia della liberazione è: «rilettura del messaggio evangelico partendo dalla prassi di liberazione» (G. Gutierrez).

Per questo possiamo dire che per capire la teologia della liberazione e la sua cristologia, bisogna porsi anzitutto nell’ambito di un’«esperienza spirituale» molto forte. Più che una «teoria pensata ed elaborata», essa è anzitutto una corrente di spiritualità (di vita nello Spirito), che trova nell’«elaborazione teologica rigorosa una tematizzazione solida e interpretativa. «Il nostro metodo è la nostra spiritualità» (G. Gutierrez).

Tanto è vero che G. Gutierrez dedicava già un paragrafo della sua opera più famosa alla «spiritualità della liberazione»². Anche il suo libro recente Bere al proprio pozzo, è dedicato all’itinerario spirituale del suo popolo peruano.

L. Boff parla di «contemplativus in liberatione» e Sobrino di «santità politica», come «liberazione con spirito, in quanto si tratta di unificare spirito e pratica, spiritualità e impegno». Il suo ultimo libro sulla spiritualità è particolarmente ricco per questo nostro discorso^3.

In sostanza possiamo dire che l’apporto cristologico prevale: specialmente il Gesù della storia, la sua esperienza tra gli uomini, le sue azioni e reazioni di fronte ai vari messianismi e alle varie manipolazioni del potere, specie se fatte in nome di Dio. Non escludendo il momento escatologico o trascendente dell’evento Cristo, ma piuttosto concentrandosi su quest’altro punto. Possiamo dire che si tratta dell’evidenziazione del «momento prassiologico del messaggio di Cristo» (L. Boff).

2. ALCUNE CARATTERTSTICHE COMUNI A TUTT I TEOLOGI

1. Critica sistematica e di fondo alla teologia europea (cioè la teologia accademica classica). E’ accusata di essere portatrice dell’ideologia della classe dominante, di essere evasiva e intimistica, segnata da rassegnazione e manipolazione. Inoltre la si accusa di procedere per categorie universalissime e concetti astratti, privi di rapporto organico con la realtà concreta e con la fatica storica di trovare nella prassi la luce della fede.

2. Occorre porsi nell’ottica degli oppressi, cioè dal punto di vista dell’emarginazione e della dipendenza: questa prospettiva assunta sul serio, provocherà uno specifico linguaggio e una specifica sensibilità, un senso di servizio storico e di liberazione. Quindi una cristologia neutrale viene considerata impossibile e improponibile, almeno attualmente.

3. Occorre tener. conto della grande ricchezza della «cristologia popolare», contenuta nella «religiosità popolare». Che però va stimata, apprezzata, ma anche aiutata a purificarsi e a reinterpretarsi, dando giusto rilievo alle esigenze del momento storico che viviamo e che impone con urgenza uno sforzo per la giustizia, la libertà e la speranza.

4. Secondo L. Boff bisogna tener in conto le quattro seguenti priorità ermeneutiche: primato dell’elemento antropologico su quello ecclesiale; primato dell’utopico sul puro fattuale; primato del sociale sul personale; primato dell’ortoprassi sull’ortodossia.

L. BOFF, J. SOBRINO, G. GUTIERREZ

Non possiamo presentare la molteplicità dei teologi e degli scrittori spirituali dell’America Latina. Anche se la cosa non sarebbe inutile. Ma ci limitiamo ad alcuni veloci accenni al pensiero di tre fra di essi, che ci sembrano significativi.

L. Boff: (1938- ), francescano brasiliano, autore di molte opere. Sul nostro tema dopo il Gesù Cristo liberatore, considerato in fondo «tradizionale» Boff è andato elaborando vari «frammenti», ma non ancora una «cristologia sistematica».

In sostanza egli rifiuta un’impostazione neutrale della cristologia: «Il nostro interesse si colloca nell’orizzonte della teologia della liberazione, della prigionia e della resistenza». Perciò privilegia il Gesù storico sul Gesù della fede: per il significato maggiore che quello può avere in senso «liberatorio» per l’America Latina.

Fra i titoli cristologici ereditati, che egli accetta e stima, il teologo francescano preferisce però quello di «liberatore». Infatti:

— La prassi di Gesù è una liberazione in marcia: è il regno di Dio che viene avanti e si fa esperienza di libertà;

— La conversione che Gesù richiede da coloro che lo ascoltano: è anzitutto la creazione di nuove maniere di rapportarsi reciprocamente, nuovi rapporti liberi e liberanti;

— La morte di Gesù: è il prezzo da pagare per la liberazione che fa fatica ad imporsi, ed anzi trova difficoltà e conflittualità;

— La risurrezione è irruzione anticipata della liberazione definitiva.

Da qui prende senso l’annuncio dell’insperato, della realizzazione di una parabola di riconciliazione, attraverso un processo di liberazione nel quale si paga un prezzo. La croce di Gesù e di tutti coloro che la riesperimentano è partecipazione alla grande «passio mundi». L’utopia non sta al di fuori, ma nel più profondo e oltre l’umano.

J. Sobrino (1933-) gesuita basco-salvadoregno⁴.Egli parte dalla rilevazione che la situazione storica in cui Gesù si è trovato, ha storicamente tante somiglianze con quella attuale dell’America Latina. E’ una situazione di peccato che si ripete. Perciò suggerisce una concentrazione cristologica: è in particolare nell’orizzonte dell’utopia del Regno che si può capire tutto il messaggio di Gesù. Il Regno fa irruzione nell’umano in e per Gesù:

«Impareremo a vedere cosa sia stato realmente il Regno per Gesù non solo da quanto si può ricavare dalla sua nozione di Regno, ma dalla stessa vita di Gesù a servizio del Regno»⁵

Per cui il discorso sul Regno parte da Gesù «storico» e si illumina con Cristo, specialmente con la sua risurrezione, che si rivela il vero paradigma della liberazione.

Gran parte del discorso di Sobrino è lo sviluppo di una cristologia incentrata sul Gesù della storia, sul suo impegno al servizio del «regno di Dio», sulla sua «fede» e sull’importanza della sua «via»: cioè la sequela (seguimiento), una parola chiave per Sobrino, ed elemento insostituibile per conoscere Cristo.

«I concetti possono e debbono presentare genericamente la verità di Cristo, ma perché tale verità generica divenga verità reale è necessaria la mediazione di qualcosa che non è pura conoscenza; occorre la realtà totale della vita, che include la prassi dell’amore e della speranza, in base alle quali, dal di dentro, il generico si concretizza. Questa totalità che non si riduce alla mera conoscenza, noi la chiamiamo sequela»

Ma hanno rilievo anche la preghiera di Gesù e l’esperienza della risurrezione.

La «sequela» è criterio della confessione cristologica reale e fondamento per una comprensione di Cristo da dentro: il «sacrificium vitae» è la consumazione del «sacrificium intellectus» che è l’atto di fede.

Pertanto la cristologia della liberazione - per usare un’espressione cara a Sobrino - non pretende di essere tutta la cristologia, con le sue questioni dogmatiche e storiche. Ma senza dubbio essa rappresenta una nuova riflessione ermeneutica creativa.

G. Gutierrez (1928-), teologo peruano, conosciuto specialmente per la sua Teologia de la Liberaciòn. La cristologia è stata sviluppata meno da Gutierrez rispetto ai due teologi precedenti. Possiamo notare che nella Teologia della liberazione la cristologia appare qua e là: per es. «Cristo e la piena liberazione», «Cristo liberatore». Ne La forza storica dei poveri ci sono sviluppi maggiori, specialmente su questi punti: «Cristo verità del Padre», «Cristo povero», i «Cristi flagellati delle Indie».

Nell’opera Bere al proprio pozzo, il discorso cristologico è centrale. Per lui la spiritualità cristiana è caratterizzata da tre punti cardine:

- Un incontro con il Signore, inteso come esperienza spirituale fontale;

- Una vita secondo lo Spirito (non in senso spiritualistico), come un vivere in accordo con i grandi valori del Regno: la vita, l’amore, la pace, la giustizia;

- Un’«avventura collettiva mossa dallo Spirito»secondo il paradigma dell’Esodo biblico.

E questo perché in America Latina «la spiritualità è un’avventura comunitaria. Quasi passi di un popolo che fa il suo proprio cammino nella sequela di Gesù attraverso la solitudine e le minacce del deserto. Questa esperienza spirituale è il pozzo al quale dobbiamo bere. O, forse, oggi, in America Latina, è il nostro calice, promessa di risurrezione».

Anche nell’ultima opera — Parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente, che è in sostanza una riflessione sull’avventura spirituale di Giobbe — il richiamo a Cristo è evidenziato. Colpisce nella parte conclusiva l’applicazione della riflessione europea dopo gli orrori dei lager — di fronte al trauma dell’olocausto ci si è chiesti: «come parlare di Dio dopo Auschwitz?» — alla peculiare situazione peruana.

Egli si domanda: «come fare teologia dopo Ayacucho?». Cioè come

«trovare un linguaggio su Dio in mezzo alla fame di pane di milioni di esseri umani, all’umiliazione di razze considerate inferiori, alla discriminazione della donna, in particolare quella dei settori poveri, all’ingiustizia sociale elevata a sistema, alla persistente e alta mortalità infantile, ai “desaparecidos”, ai privati di libertà, alle sofferenze di popoli che lottano per il loro diritto alla vita, agli esiliati e rifugiati, al terrorismo di vario segno, alle fosse comuni piene di cadaveri di Ayacucho....

In conclusione, secondo un’analisi complessiva che ne traccia J. Sobrino, la figura di Cristo in America Latina è stata riscoperta, non a partire dalla riflessione teologica, ma fondamentalmente dalla «rilettura» del Vangelo a partire dal «mondo dei poveri». Le note caratteristiche di questa figura sono: la vicinanza, la liberazione, la contemporaneità, l’annuncio di gioia.

Va notato che una trattazione completa della «cristologia» nella teologia della liberazione, esigerebbe molta più informazione. Sia per le varie «teologie della liberazione» che si stanno sviluppando in altre parti del mondo. Si pensi all’area caraibica, alla teologia nera degli USA, alla teologia della liberazione in Sud Africa, in Filippine, India, Asia.

Per quanto riguarda invece la «reazione» europea a questa «teologia»si può constatare che il dialogo va crescendo e non mancano riflessioni serie sui cambiamenti che in Europa dovrebbero essere fatti non solo sul piano della prassi (apparteniamo alle potenze che opprimono), ma anche nel campo della teologia. Per accogliere come partner questi interlocutori, e non trattarli con sospetto o con aria di sufficienza.

Note

1) L. B0FF, Salvezza in Gesù Cristo e processo di liberazione, in «Concilium» 10(1974), p. 99.

2) GUTIERREZ, Teologia della liberazione pp. 202-207 1981.

3) J. SOBRINO, Tracce per una nuova spiritualità, Borla, Roma 1987 (titolo originale: Liberaciòn con espìritu..., SaI Terrae, Santander 1985). E’ di fatto una raccolta di articoli.

4) Fra le sue opere, la già citata Cristologia; di valore particolare Gesù in America Latina, pp. 11-89: Jesùs de Nazareth, in C. FLORJSTAN - J. TAMAYO (ed.), Conceptos fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, pp. 480-513; Tracce per una nuova spiritualità, Borla, Roma 1987. Su di lui: J. MARTORELL, Jon Sobrino: un proyecto de cristologia, in «Teologia Espiritual» 30(1986), pp. 261-283; e uno studio più recente con bibliografia aggiornata J. A. GUERRERO, Jesucristo, salvador y liberador (La cristologia de Jon Sobrino), in «Naturaleza y Gracia», 34 (1987), pp. 27-96.

5) Cristologia, p. 350.

CRISTOLOGIA AFRICANA

Accanto alla giovane ma già suggestiva riflessione cristologica latino-americana, dobbiamo riconoscere anche un interessante sviluppo della cristologia africana. Senza dubbio si tratta di una situazione ancor meno sviluppata di quella dell’America Latina, perché possiamo riconoscere facilmente la lunghezza del suo cammino: che non va oltre i due decenni. Ma va rilevato anche che proprio la specificità singolare dell’ambiente e della cultura africana – così differenti da quelli europei o di prolungata influenza europea - rende queste ricerche di «cammini nuovi» e di «linguaggi inculturati» dell’unico Vangelo di Cristo, un settore quanto mai interessante.

Bisognerebbe ricordare che l’Africa - più precisamente l’Africa mediterranea - nei primi secoli cristiani aveva già dato alcuni fra i più grandi teologi antichi: Tertulliano e Cipriano, Agostino e Origene il grande maestro della scuola di Alessandria, il monachesimo primitivo che ha in Pacomio il padre della «koinonia», ecc. Ma poi le invasioni, sia dei popoli barbari venuti dal nord Europa che degli arabi con l’islam, sradicarono ogni cosa. Oggi nel nord Africa la religione cristiana stenta a sopravvivere, in situazioni di quasi totale islamismo di stato. Mentre nell’Africa subsahariana e giù fino al Sudafrica l’attività di conquista coloniale del secolo scorso ha portato, assieme ai vari conquistatori europei, anche le forme religiose di costoro. Moltissime nazioni africane celebrano proprio in questi anni il primo centenario dell’arrivo dei primi missionari (europei).

Negli anni sessanta è iniziata la grande epoca della decolonizzazione: che di fatto ha destrutturato l’equilibrio vitale delle società africane, instaurando un’economia di sfruttamento nel solo interesse delle multinazionali. Nel contesto internazionale l’Africa rimane un continente circuito dalle potenze straniere, che le impongono vincoli d’ogni specie, saccheggiandone le ricchezze. Oggi l’Africa è «un continente che non si appartiene».

L’elaborazione di una specifica cristologia africana si deve vedere allora in questo contesto: di enorme miseria materiale, di dipendenza culturale ancora impressionante, di patrimonio etno-culturale di grande qualità e di lunghissima data. E’ infatti in questa ricchezza di elementi religiosi tradizionali, e insieme di una «Africa strangolata», che si può capire la forma originale di parlare di Cristo e di cercare un linguaggio che parli dalla vita e nella vita.

Nell’Africa del sud, il tema abituale dei teologi neri, come Sebalo Ntwasa e Basil Moore, è quello della distruzione del «Cristo bianco», rappresentante della razza bianca oppressora e dei suoi missionari venuti dall’Europa. Si legge nel manifesto di Hammanskraal:

«La teologia nera è una teologia del futuro dell’uomo nero alla luce del Cristo liberatore. Conseguentemente, noi respingiamo l’interpretazione deformata del messaggio cristiano imposta al popolo nero dalle chiese dominate dai bianchi».

Nelle altre nazioni e etnie africane si seguono a preferenza altre piste, soprattutto si usano altri «nomi» per capire e vivere il mistero di Cristo. Un libro prezioso è apparso di recente, anche in italiano - Cristologia africana⁶  - che raccoglie i molteplici frammenti della riflessione e della letteratura, delle credenze e dei simboli, dei «nomi» e delle «immagini» che si riscontrano nell’Africa subsahariana, in particolare di lingua francese.

Uno dei punti nevralgici dell’opera è quello di come poter chiamare, ossia «dare un nome» a Cristo, in maniera che diventi «familiare», accolto nella «casa culturale» dell’africano. Infatti è di interesse peculiare per gli africani trovare un nome africano per Gesù Cristo: tale cioè che permetta una migliore e più inculturata conoscenza del mistero stesso di Cristo. Nel libro si parla ampiamente dei titoli: capo, antenato o figlio maggiore, maestro di iniziazione, guaritore, e molti altri. E viene mostrato, per ognuno, quale possibilità v’è di essere in «relazione» con i contenuti del mistero», ma anche con il linguaggio esperienziale religioso delle etnie.

imposto dal movimento stesso dell’incarnazione, la divinità professata del Verbo incarnato non deve cadere nella pura e semplice assimilazione, ma diviene esercizio di esplorazione nella fede e di fedeltà alla fecondità inesauribile del mistero. E questo si chiama oggi inculturazione . forse la categoria che è più conforme all’elaborazione teologica e culturale della tradizione greco-latina. Mentre nel secondo caso - ché è appunto più prossimo all’universo religioso delle grandi religioni asiatiche (come abbiamo visto) e alla concezione religiosa tradizionale africana - si pone l’accento sul valore «cristologico» delle tradizioni religiose. In quanto Cristo viene ad essere il vertice il ricapitolatore della lunga catena di «grandi uomini» che hanno mantenuto vivo lo «spirito» del primo, l’originario progenitore della tribù, della etnia .

Non è sottovalutata neppure la dimensione «escatologica» del Cristo: come liberatore futuro e pienezza di vita nel secolo che viene. Essa è presente sia nel titolo di maestro di iniziazione, sia in quello di guaritore, sia in quello di liberatore. Ma rimane ancora da sviluppare con ulteriori apporti questa prospettiva, che è senza dubbio essenziale per una fedeltà al «mistero cristiano» nella sua completezza.

Note

6) Cristologia africana, Paoline, Cinisello Balsamo 1987. Un breve saggio anche in MOLONEY, African Christology, in «Theological Studies» 48(1987), pp. 505- 516.

CRISTOLOGIE «NUOVE»

Non vogliamo qui entrare nella valutazione critica di tutte le nuove cristologie, anche se il titolo sembra affermarlo. Piuttosto vogliamo dire qualcosa di alcune «nuove cristologie» - come quelle di Schillebeeckx, Hulsbosch, Schoonenberg, Küng, Duquoc - di cui però non abbiamo parlato, per non dilungarci troppo. Proponiamo una linea di valutazione, in generale.

Esse in buona parte si assomigliano per il tentativo di una valutazione critica di Calcedonia, e quindi tentano di riformulare in categorie nuove il suo insegnamento dogmatico, senza rinnegarlo. Loro affermazione è che bisogna «andare avanti da Calcedonia»: e in fondo oggi la cosa non fa molto problema. Dipende come si va avanti. In generale si constata che nella loro proposta di formulazione nuova e più adeguata della fede ci sono dei vantaggi e dei limiti.

1. Pericoli. Anzitutto vi è quello di un’interpretazione riduttiva del mistero. In quanto l’affermazione Cristo uomo-Dio sembra riduzione del mistero al dato antropologico. Non si vede bene espressa la preesistenza della persona divina. I vocaboli/categorie culturali che vengono impiegati sembrano non riuscire ad esprimere veramente il mistero, che va espresso e rispettato.

2. Vantaggi. Questi consistono nel richiamo ai dati «economici» (pro me) e non solo ontologici (in se). VuoI dire che ci è possibile così riflettere sul mistero di Cristo in modo da poter capire le leggi fondamentali su cui si costruisce il rapporto religioso Dio-uomo e su cui si struttura la storia della salvezza.

C’è poi il vantaggio di mettere in risalto che dire «Dio si è fatto uomo» vuol dire mostrare un evento che riguarda non solo la sfera umana, ma anche quella divina, un divenire presente cioè anche in Dio: ciò comporta uno sforzo per illustrare bene i significati. Altro vantaggio è anche quello di sollecitare ad una religione che si ponga nel mondo nella linea dell’incarnazione, cioè in pratica nella linea della promozione umana, in tutte le sue forme.

Altro vantaggio sta nella possibilità di leggere l’impegno di Dio come progressivo impegno di salvezza, anche dopo la venuta di Cristo. La diffusione del messaggio evangelico è progressiva e più intensa applicazione dell’economia dell’incarnazione nei vari momenti del progresso storico (culturale, politico, sociale...).

3. Si noti bene che questa economia non va dalla comunità a Dio, ma da Dio alla comunità. La storia si realizza quando l’uomo accetta Dio nella sua storia. Il cristianesimo non è una sociologia religiosa che diviene religione, ma una religione che sa suscitare aspetti socio-politici. Né si può mancare di evidenziare che il Dio con noi si manifesta nella gratuità, nella non-imposizione. E quindi risalta la prevalenza del servizio sull’autoaffermazione.

Idee molto simili si possono trovare anche in documenti «ufficiosi» ma di grande valore teologico, come il testo Questioni riguardanti la cristologia, della Commissione teologica internazionale.

SINTESI

Ci avviamo ora ad una valutazione complessiva e conclusiva dell’attuale stagione di studi e di riflessioni cristologici. Si tratta di alcune sottolineature generali che ci sembrano emergere con evidenza, in una sintesi finale⁷.

1. PROSPETTIVE GENERALI

Sono quelle che in fondo costituiscono alcuni dei più accentuati orientamenti nuovi .

1. Riconoscimento della storicità. Il pensiero storico attuale porta all’affermazione della «storicità» di tutte le proposizioni di fede e dei vari volti di Cristo. Non si può isolarli dal legame con l’ambiente storico culturale di ieri e di oggi. Il processo di ellenizzazione, di cui molto ci si lamenta, in effetti non è stato fatto senza una certa creatività; tuttavia fu un processo di inculturazione e quindi anche di «limitazione». Occorre rendersi conto dei condizionamenti storici, delle categorie mentali che ieri erano più statiche e oggi sono più dinamiche e funzionali.

Lo sviluppo del pensiero storico ha perciò liberato la cristologia anzitutto dalla sua stasi e creato giustamente la necessità di un rinnovamento costante e diciamo pure di un rinnovamento coraggioso. Occorre introdurre categorie dinamiche-funzionali anche nell’esistenza concreta del Verbo fatto uomo (sul suo sviluppo e il suo divenire se stesso).

Essere e storia sono strettamente collegati, non basta ribadire i dati di Calcedonia: Calcedonia deve essere punto di partenza, non mai eliminabile (come ha detto Rahner). Ma occorre anche assumere prospettive nuove sull’essere persona e sui condizionamenti che si verificano nel diventare realmente e totalmente persona.

2. L’interesse per il Nuovo Testamento. Il ripensamento della cristologia porta a riallacciarsi all’annuncio originario del Nuovo Testamento, ma anche ai legami con l’Antico Testamento e la letteratura detta «intertestamentaria». Con la conseguenza che l’immagine emergente dal Nuovo Testamento nei testi più antichi (es. i Vangeli) non corrisponde in tutto all’immagine neotestamentaria più tardiva: il Gesù prepasquale e il Cristo postpasquale sembrano a prima vista due entità ben diverse e non conciliabili. Per questo fin dall’epoca dell’illuminismo - di fronte alle accuse della «ricerca sulla vita di Gesù» (Leben-Jesu-Forschung) - si cerca di superare l’abisso profondo fra Cristo postpasquale e Gesù storico. La stagione ampia di questa «ricerca» non ha condotto veramente a dimostrare la storicità della fede posteriore in Cristo anche prima della proclamazione del dogma cristologico. In tutto si trova la mano della comunità postpasquale e della sua fede. E di conseguenza nel passato prossimo si negava che si potesse arrivare davvero al Gesù della storia tale e quale era stato: colpa degli strati, dei miti, delle teologie.

Solo in un secondo momento si troverà la via per arrivare al Gesù storico con sicurezza. Un geniale artefice del superamento delle difficoltà è stato E. Käsemann con le sue ricerche sul Gesù storico seguendo i cosiddetti metodi della differenza, dell’autorità, della disuguaglianza/somiglianza, ecc. Come dice Schilson: la cristologia posteriore può quindi intendersi come legittima spiegazione di un’esigenza contenuta nel Gesù terreno, esigenza che oltrepassa i limiti ordinari. Inoltre il «Gesù storico» resta necessariamente povero rispetto al «Gesù terreno». In altre parole la vita reale di Gesù era sicuramente più varia e più ricca di contenuto di quanto si può dimostrare storicamente accertato e accertabile.

3. Responsabilità pubblica della fede. L’annuncio di Cristo deve provocare l’uomo ad una risposta, attirano ad una nuova possibilità di vita e di esistenza (Bultmann). Ma deve anche avere un significato a livello comunitario: un peso sociale di critica e di incoraggiamento. Questo fa nascere la così detta «ermeneutica politica», che si sviluppa particolarmente in cristologia: mostrando la portata sociale del messaggio cristiano per l’epoca attuale.

Ciò porta a parlare: di soteriologia in chiave comunitaria e non solo individuale, della chiesa come istituzione critica fondata sulla «memoria passionis», dell’annuncio come di una memoria pericolosa per l’epoca attuale. In sostanza si ha l’accoglienza delle istanze migliori della teologia politica, della speranza, della liberazione.

Però tutte le cristologie che rivalutano la prassi messianica del Gesù storico corrono anche il rischio di fare di esso un nuovo mito e di sorvolare quelle implicanze della fede biblica in Cristo che raggiungono una maggiore profondità, e non sono esplicabili del tutto «prassiologicamente».

2. COMPITI

Si tratta di impegni evidenti per un rinnovamento della cristologia, secondo le attese contemporanee⁸.

1. Cristologia come storia (o anche «cristologia narrativa»). Questo vuole dire: mettere in risalto che la cristologia non può essere deducibile dai bisogni dell’uomo o della comunità, ma piuttosto essa si richiama, come narrazione, ad una storia realmente accaduta, in cui persona e causa sono intimamente legate e si identificano. Per cui nel Cristo terreno e glorificato abbiamo un’unica storia, un’unica vicenda, un unico itinerario. Cristologia dal basso e cristologia dall’alto sono superate.

La risurrezione e la gloria sono completamento e superamento della vita e dell’opera di Gesù terrestre. E la professione di fede postpasquale rende esplicito ciò che nascostamente già affiorava nella vita terrena: cioè la venuta del regno di amore di Dio. La conseguenza che Kasper suggerisce è di considerare l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo non come evento momentaneo, ma come avvenimento che si è compiuto una volta per sempre, e che tuttavia riserva ancora in sé una storia, che trova la sua pienezza nella morte/risurrezione di Gesù. Ciò esige essere meno rigidi della scolastica e parlare di un itinerario di Gesù, di uno sviluppo nella conoscenza della volontà del Padre, di un cammino nella sua fede: lui è «autore e perfezionatore della fede» (Eb 12,2).

2. Orizzonte universale. Ci vuole una cristologia in relazione coi problemi fondamentali, tali non solo dell’anima singola, ma di tutta l’umanità. Quindi non una dottrina adatta «per me» e basta; ma una dottrina sensibile alla dimensione storico-dinamica dell’ordine della realtà globale che riempia l’esistenza dell’uomo che ormai è attaccato non solo alla memoria ma anche alla speranza e al progetto (ha imparato il futuro).

La dimensione escatologica così forte nel kerigma di Cristo e nella comunità primitiva è andata presto perduta nella cristologia cresciuta in ambito ellenistico, che si preoccupava del senso e dell’unità del cosmo e non dei «due gradi» (secondo la carne e secondo lo Spirito: cf. Rm 1,3s). Con un’immagine di Dio immutabile e metafisicamente spiegato, incompatibile con la sofferenza, la tensione escatologica sparisce. L’unica aspirazione finirà per essere l’immortalità e l’impassibilità. Doti che si sottolineano maggiormente in Dio.

Dice Kasper:

«Come allora vi fu una legittima ellenizzazione della fede, così oggi che ci troviamo alla fine di una storia cristiana in cui è prevalso l’elemento occidentale-europeo e all’inizio di una storia mondiale, può aver luogo una legittima disellenizzazione del cristianesimo».⁹

Si deve passare da una visione prevalentemente statica ad una visione più storico-dinamica dell’ordine della realtà globale, ad una crescente coscienza della solidarietà, dell’interdipendenza, dell’«uomo» nel senso di uomini al plurale. Insomma una cristologia che sappia dire qualcosa al processo di solidarietà universale, di planetarizzazione dell’esistenza, di «mondialità» dell’etica.

La storia di Gesù deve diventare una ripresa del tema speranza, una concezione aperta dell’essere, essere-in-relazione, della persona come «divenire» progettuale. L’essere in sé, proprio della metafisica fa fatica a dare spiegazioni in una cultura dove si enfatizza l’essere-per-l’altro, e al Dio «motore immobile» si preferisce il dinamismo del «Dio-con-noi».

3. Dimensione pneumatologica. È la cosa forse più difficile da sviluppare bene. Secondo la Scrittura, Gesù è il Cristo in quanto è l’«unto» di Spirito santo. Per cui una cristologia corretta è quella che valorizza questo rapporto in maniera non debole. Gesù è colui che porta in sé la potenza di Dio che è lo Spirito, all’opera nell’antica alleanza e ancor più evidente e vivo nella nuova. Per cui diviene egli stesso «Spirito vivificante» (1Cor 15,45). Questo non consente tuttavia di cadere nell’eccesso opposto, vale a dire di fare della cristologia una funzione della pneumatologia (sarebbe adozionismo).

Possiamo anche dire che Gesù è la meta escatologica cui tende l’opera dello Spirito nel mondo. In lui Dio è già «tutto in ogni cosa» (1Cor 15,28). Ma il ruolo dello Spirito rimane ancora uno «spazio aperto»: egli è colui che tiene aperte le possibilità a nuovi sviluppi, è la continua novità, è promessa, caparra, «guida» (Gv 16,13) verso «verità inedite».

Una fedeltà allo Spirito «improvvisatore» favorirebbe un approfondimento non puramente statico della verità e un confronto più accogliente verso i problemi del tempo: espressi nei «segni dei tempi», ma anche nell’emergere dell’attenzione per i «semina Verbi» presenti nelle tradizioni religiose dei popoli.

Note

7) Per quanto riguarda questo paragrafo ci serviamo del saggio scritto da A. Schilson in A. SCHILSON--W.KASPER, Cristologie, oggi, Paideia, Brescia 1979, pp. 13-30.

8) Teniamo presente qui il contributo di Kasper, in SCHILSON-KASPER, Cristologie, pp. 143-162.

9) SCHILSON-KASPER, Cristologie, p. 152.

3. CONCLUSIONE

Abbiamo presentato evidentemente solo una parte di quello che è il panorama della teologia attuale, nel campo della cristologia. Ci sarebbe da aggiungere molto di più, in campi «teologici» affini. Per es. il notevole ritorno al «cristocentrismo» nella teologia morale, che di conseguenza influenza notevolmente la spiritualità, essendo questa molto spesso collegata alla struttura di quella.

Ci sarebbe poi ancora da dire qualcosa sulla concentrazione cristologica acculturata e biblicamente molto più seria che ha oggi la vita consacrata. Anche questo influisce direttamente sul recupero «cristocentrico» della spiritualità.

Due sono le accentuazioni «cristologiche» che maggiormente sì evidenziano negli ultimi tempi per la vita consacrata. Vivere come Cristo: la vita consacrata è continuazione/attuazione della vita di Cristo. Vivere come discepoli, alla sequela di Cristo, secondo le esigenze evangeliche. In entrambi i casi la meta finale è la «conformazione» a Cristo, espressa anche con la terminologia della «consacrazione» (che è eminentemente cristologica).

In America Latina nella «chiamata alla sequela radicale di Cristo» (Puebla 742-757) appaiono come imprescindibili queste dimensioni: la lotta per la giustizia, l’opzione evangelica preferenziale per i poveri, la collaborazione con le aspirazioni di liberazione del popolo oppresso. Esse sono le linee guida delle molteplici esperienze di «vita religiosa inserita».

Ci rimane ora ancora da esplorare che cosa la pastorale popolare, l’insegnamento conciliare e i frequenti discorsi e pronunciamenti pontifici hanno messo in evidenza nel campo della cristologia. Nel capitolo che seguirà intendiamo dedicarci a questa esplorazione, che completa la nostra panoramica e ci mostra da altri punti di osservazione la ricchezza dell’attuale stagione ecclesiale