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Una spiritualità che rinnovi la pastorale
di Luigi Guccini

Anche la pastorale, come la vita religiosa, deve affrontare un profondo ripensamento, pena l’insignificanza o la sterilità. Di fronte alla diminuita pratica di molti fedeli è inevitabile la domanda “che fare?” la tentazione è, oltre allo scoraggiamento, l’omologazione alla cultura corrente. Eppure non manca una spiritualità che suggerisce atteggiamenti e percorsi. Come farli diventare “mentalità” pastorale?

Quando si riflette sulla situazione della chiesa e della pastorale nell'odierna società, non si può non rimanere colpiti da una serie di fatti. Solo qualche anno fa, al tempo del dialogo (apologetico!) tra chiesa e mondo, si poteva pensare che la chiesa non riuscisse a farsi ascoltare perché troppo aliena dalla nuova cultura, dunque ignara della lingua parlata, e cioè superata, irreparabilmente out. Ma non sono passati molti anni e si è dovuto parlare piuttosto di post-cristianesimo. Come se la chiesa avesse già dato tutto quello che aveva da dare e avesse esaurito il suo compito.

I dati di fatto a conferma di questa diffusa sensazione sono davanti a noi. Succede per esempio - e non meraviglia nemmeno più - che un fedelissimo lasci la chiesa dall'oggi al domani, senza drammi, e oltre tutto...senza cambiare vita. La pratica religiosa gli era superflua. Oppure rimane sì nella chiesa, ma - per dirla in modo un po' brutale - come si fa con il vecchio club: magari attivi nel volontariato e gradevolmente saldi nelle amicizie, ma senza riferimenti ulteriori che vadano nel profondo, a ciò che veramente decide della qualità della vita, come sesso, denaro, potere...

Succede anche l'opposto: c'è l'incredulo inquieto e insoddisfatto della sua vita, che magari s'accosta alla parrocchia, ma ne ritorna con la sensazione di non aver trovato altro che "le cose di sempre", sostanzialmente incapaci di rispondere a ciò che porta dentro e di cui ha bisogno. Così finisce che uno s'inventa la religione a modo suo. C'è molto fascino per lo straordinario e per il leader carismatico di turno, magari attorno al fenomeno dilagante di sette, magia e satanismo; oppure il grido improvviso nel momento del dolore con qualche ritorno alla fede di un tempo, ma non ci sono le condizioni - e l'aiuto necessario - perché la povera piantina ! possa crescere.

Non può non far riflettere anche quest'altro fatto: sempre meno la secolarizzazione trova credito tra gli stessi laici più laici. Si potrebbe pensare che la chiesa non ha credito perché troppo lontana dal mondo, e invece è vero il contrario: quello che manca molto spesso è piuttosto una chiesa che sappia dire qualcosa di diverso dal mondo, qualcosa che porti a sperare di più, e su basi più solide.

Ci eravamo tanto scaldati per impedire al secolarismo di svuotare l'annuncio cristiano e ci stiamo accorgendo che un cristianesimo omologato al pensiero corrente e alla "qualità di vita" che ne consegue è ancor meno cercato del cristianesimo clericale-parrocchialista di un tempo.

Il caso "vita consacrata"

Davvero non serve a niente essere a tutti i costi ragionevoli, smussare i contrasti con la cultura odierna, fare apologetica soft e affermare, in conclusione, che dentro la chiesa possono starci benissimo tutti quanti, senza particolari prezzi da pagare...Quello che si cerca va molto più in là e non sta neanche in ciò .che l'uomo d'oggi dice di cercare: sta in ciò che porta nel cuore e non lo sa, fino a quando non trova risposta. È la vicenda di molti grandi convertiti, che incontrano Cristo ma non riescono a riconoscersi nella prassi di chiesa che viene loro offerta. Pensiamo a Simone Weil, ad Adrienne von Speyr, a quella misteriosa Camilla di cui il Caffarel ha scritto un profilo così penetrante. Il punto che ritorna è sempre lì: c'è questa divaricazione tra ciò che il cuore umano cerca nel profondo e il tipo di mediazione che - nonostante la forza del vangelo che pure è nelle nostre mani -sappiamo offrire come chiesa.

È in fondo ciò che capita alla vita consacrata. Forse val la pena richiamare questo fatto, decisamente emblematico proprio per ciò che riguarda i problemi con cui si trova a fare i conti la pastorale e il suo rinnovamento.

È dal concilio che la vita religiosa sta lavorando con il massimo di intensità al suo rinnovamento. Ha tentato tutte le strade, dall'impegno per l'aggiornamento, con la riscrittura delle regole, fino alla rifondazione. Ma i risultati non ci sono stati, o almeno non nella misura desiderata. Le case di formazione sono vuote. Il modello di vita religiosa che le ha generate non attira più, non è più proposta, nonostante il cammino che pure si è fatto nel rinnovamento.

Si continua a lavorare, evidentemente, ma la convinzione che si va facendo strada è che sia l'impostazione d'insieme che ha bisogno di essere rivista. Fa riflettere, per esempio - e preoccupa - la sproporzione che c'è tra la mole di risorse impiegate - in persone, tempo e denaro - attorno ai problemi istituzionali e i risultati che si raccolgono. Si moltiplicano le assemblee e le commissioni di studio, continua abbondante la produzione di documenti, ma rimangono lettera morta. Anche l'opera dispendiosissima per la ristrutturazione delle opere e la riqualificazione del personale non ha dato i risultati sperati. Sempre di più i superiori maggiori hanno come l'impressione di girare a vuoto, come se ciò su cui bisognerebbe "mordere" fosse sempre altrove...

Alla fine si è fatta strada la convinzione che il problema sta più a monte e precisamente nel fatto che il modello di vita religiosa a cui si sta lavorando è giunto a esaurimento e che, perciò, è fatica sprecata lavorarci attorno per rivitalizzarlo. Bisogna risalire più in alto e più in profondità, con un percorso più lungo, che parta da più lontano. Come hanno creduto di dover fare molte delle nuove forme di vita consacrata, che rinunciano a strutturarsi secondo il modello tradizionale e chiedono di essere riconosciute semplicemente come associazioni private di fedeli. È che, di fronte al crollo di tutto un sistema di vita e di operatività apostolica, ci si rende conto che la strada da prendere non è in aggiustamenti semplicemente strutturali, ma nel ritorno all'essenziale, l'essenziale della fede e della vita cristiana, per riconsiderare e ridefinire a partire da lì (quindi, dopo un adeguato percorso di purificazione ), anche il resto.

Per intanto - ed è l'affermazione esplicita di molte di queste forme - quello che interessa è di essere semplicemente cristiani, sicuri che dà qui viene anche il resto.

Su che cosa puntare?

Abbiamo indugiato, perché non credo che sia molto diversa la situazione a livello pastorale. Anche la pastorale conosce la sua crisi e quanto profonda. Anche le chiese locali hanno intensamente lavorato per il rinnovamento, ma siamo al punto in cui siamo: ritorna sempre di nuovo il discorso sulla crisi della parrocchia, viene riconfermata come struttura portante della pastorale, ma la situazione è quella che è: troppe cose non tornano.

Che fare in questa situazione: puntare sulla pratica religiosa, ovviamente rinnovata, come la vita consacrata avrebbe potuto puntare sull'osservanza religiosa? Ma proprio questa strada si è dimostrata senza frutto. La crisi della vita religiosa, anzi, è intervenuta in un momento in cui come non mai l' osservanza era in auge. Segno che il problema è altrove. Ed è così anche per la pastorale della chiesa: la pratica religiosa è importante, ma non riuscirà mai da sola a produrre ciò che occorre, né tanto meno a rispondere oggi a ciò che il cuore dell'uomo cerca nel profondo e il Vangelo è in grado di dare.

Bisogna andare più in profondità ed è ciò che aveva intuito Bonhoeffer di fronte alla situazione che si andava profilando: il punto decisivo, diceva, è uno solo ed è «la ricerca di colui che solo ha importanza: la ricerca di Gesù Cristo... Per noi ciò che veramente conta oggi è sapere che cosa vuole da noi Gesù...» (Sequela, 13). Oppure san Francesco il quale, in un momento per tanti aspetti molto simile al nostro, non accettò mai di farne una questione di osservanze o di pratica religiosa, ma capì che unica risposta poteva essere solo il Vangelo e il Vangelo sine glossa. Era troppo grande l'impresa che la chiesa aveva davanti perché si potesse puntare su qualche altra risorsa o semplici aggiustamenti di carattere strutturale.

Siamo a questo punto pure oggi, e perfino di più. Siamo riportati all'origine e, per dirla in termini di annuncio, all'apostolica vivendi forma delle origini, quando il vangelo veniva trasmesso da persona a persona da parte di comunità che semplicemente lo vivevano e se ne sentivano responsabili.

Giocarsi sul vangelo

Non ci si illude con questo che sia semplice o che siano tutti d'accordo. Secondo la lettera agli amici della Comunità di Bose in occasione dell'ultimo Natale «la tentazione più seria» oggi è rappresentata «dall'irresistibile fascino della religione civile». Sempre di più «la politica avverte il bisogno di utilizzare il codice religioso ed è pronta al riconoscimento dell'utilità sociale della religione». Ma quel che è peggio è che «l'invito rivolto in questo modo alla chiesa da intellettuali non cristiani trova purtroppo accoglienza favorevole anche

da parte di autorevoli ecclesiastici che desiderano apprestare una chiesa forte, massicciamente visibile e presente negli spazi lasciati vuoti dal crollo delle ideologie». Non conta niente se poi l'80% degli italiani si dichiara cattolico, ma solo il 40% dice di credere alla risurrezione di Cristo; quello che si coglie tra le righe è il sogno di una chiesa «applaudita, riconosciuta, a volte perfino ricompensata da Cesare per il bene che fa..., mentre la comunità dei discepoli di Gesù resta incapace di vera profezia...». E "la chiesa di canale 5", come dice umoristicamente, ma non troppo, qualcun altro: una chiesa che «si identifica sempre più con l'occidente ricco e potente».

È evidente la divaricazione che c'è tra questa idea di chiesa e una concezione e prassi -sopra si citava san Francesco - che faccia perno unicamente sul Vangelo e sulla forza disarmata della Parola, come dice ancora la nostra lettera. Ed è su questo sfondo, che richiede però un radicale cambiamento di mentalità, che si intravede la portata e la via di quel rinnovamento della pastorale a cui si mira e che potrebbe trovare proprio nel!a spiritualità la sua sintesi.

È un discorso complesso che ha bisogno di molto approfondimento. Intanto ci sarebbe da notare che la chiesa deve riflettere innanzitutto in se stessa l'immagine di Dio che vuol presentare al mondo. Di quale Dio parliamo quando parliamo di Dio? Quale volto di Dio si può intravedere dietro una chiesa che crede di dovercela fare da sola, che cerca di affermare se stessa e che non sa vivere in modo evangelico il momento di povertà e debolezza che sta attraversando? Sono interrogativi decisivi. Come fa l’uomo - peccatore e limitato per definizione - a scoprirsi amato e perciò salvato, se l'annuncio che portiamo è ancora segnato dal bisogno e dall'ansia di affermare noi stessi, sia pure come chiesa e "a fin di bene"?

Significa che la prima via da imboccare per una pastorale rinnovata in senso spirituale è la via dell'umiltà. L'impressione che si ricava molto spesso è che nella pastorale ecclesiastica ci sia ancora troppo bisogno di riuscire, di fare il pieno, di assembrare gente, di mettere al muro gli avversari e vincere. Ma il Dio che annunciamo non ha bisogno di vincere e non ha mai promesso ai suoi un successo mondano. Si è tanto parlato di chiesa povera e dei poveri, riducendo il discorso al tema economico, pur fondamentale e lacerante. Oggi fa infinitamente più questione (almeno qui in occidente) il vedere una chiesa che non sa fare evangelicamente i conti con la sua propria povertà: una chiesa che...pensa di essere alla dissoluzione, perché non le riescono più le cose di sempre e le istituzioni di cui dispone fanno acqua.

Bisognerebbe ricordare di più che la teologia dell'umiltà fa un tutt'uno con la teologia della croce. E poi ricordare che l'umiltà riguarda non solo i singoli ma anche (e forse soprattutto) i soggetti collettivi. Le beatitudini sono proclamate da Gesù come programma per il Regno, e se la chiesa è sacramento del Regno, non si riuscirebbe a capire perché. ..se ne possa dispensare.

Se non andiamo errati, parte da qui, oggi, la vera riforma pastorale, purificata da ogni volontà di riconquista. E la pastorale - non lo si dimentichi - è responsabile dello stile di presentazione che la chiesa fa di sé al mondo.

In prospettiva personalista

Forse abbiamo indugiato anche troppo. Ma è evidente quanto sia decisiva, nell'opera pastorale e di evangelizzazione, la visione di chiesa da cui si muove e il tipo di obiettivi a cui si mira. È anzi qui, in definitiva, che si decide la partita.

Le cose da dire in questa linea sarebbero molte, e innanzitutto c'è l'attenzione da prestare alle persone. È nella persona in definitiva che si risolve l'annuncio, ed è quando uno incontra il Signore e aderisce a lui nella fede che l'opera si può dire compiuta. Ed è ugualmente in questa prospettiva che le risorse provenienti dalla spiritualità cristiana dimostrano tutto il loro valore e la loro forza anche in campo pastorale. Finché l'opera della chiesa non riesce ad aprire i cuori alla fede in un effettivo incontro con Cristo; finché le coscienze non vengono rigenerate in senso veramente cristiano; finché la persona stessa non arriva a fare di Cristo e della sua parola il criterio che guida tutte le sue scelte..., l’opera della chiesa non ha ancora raggiunto il suo scopo.

È in questa linea del restò che si è sempre mosso il cammino di fede della nostra gente. Non è senza significato che L' arte di amar Gesù Cristo di sant' Alfonso abbia avuto in Europa non meno di ventimila edizioni , e che l’Unesco abbia elencato gli Esercizi spirituali di s. Ignazio fra i cento libri che hanno maggiormente influito sulla cultura mondiale. ..Le "devozioni" a cui è stata abituata la nostra gente avranno avuto i loro limiti e così una certa educazione alla "pietà", ma non si possono ignorare i frutti che hanno prodotto nella coscienza credente.

Così come non si può ignorare quel tessuto interiore e insieme pratico di virtù che ha caratterizzato nel profondo la coscienza collettiva del nostro popolo. Ed è ancora l'insegnamento dei nostri santi, soprattutto quelli più presenti alla vita della gente, che sta all'origine di quei valori di speranza, sopportazione del dolore, rispetto dell'altro, solidarietà verso i deboli, convinzione di essere amati e importanti davanti a Dio, bisogno di interiorità..., che hanno caratterizzato ma in modo così profondo l'animo del popolo cristiano.

Davvero non è più il tempo di una pastorale di militanza collettiva. Occorre saper aiutare a incontrare Dio di persona. Con l'educazione alla preghiera, senza dubbio, ma anche con quella testimonianza che viene dalla fiducia, dalla non direttività, dalla giusta pazienza con cui dare all'altro il tempo tecnico di capacitarsi e di crescere, dalla non fiducia nel valore salvifico delle opere, e dunque da un certo modo di guardare anche il peccato e il limite. Senza rinunciare all’esigenze di una seria vita spirituale. Serietà anche in fatto di sesso, di soldi e potere; al di là di ogni equivoco. Ma dentro un rapporto educativo che miri al complesso della persona, presa nel suo divenire mai improvvisato, nell'interazione sapiente di tutti i valori.

Nel tessuto della storia

Quando si parla di spiritualità e vita spirituale c'è certamente anche il rischio di portare il discorso su percorsi e a conclusioni che non sono quelli giusti. Il primo rischio è quello dell'intimismo, il ridurre cioè la spiritualità in un ambito esclusivamente. privato, che induce a chiudersi, anziché esporsi con libertà e coraggio a tutto ciò che interpella il cristiano "da fuori”. Una prassi che poi porta., in ambito pastorale, a fermare il discorso sul piccolo gruppo, molto affiatato e impegnato, ma senza quel respiro apostolico che costituisce comunque il vero compito della chiesa nel mondo.

È a questa apertura, mai sufficientemente vasta e profonda, che rimandano le testimonianze. dei grandi credenti del nostro tempo. Se, da un una parte, essi chiedono più religione, più mistero, più apertura al trascendente e quindi più spiritualità, non per questo si presentano come uomini e donne estranei alloro tempo, che intendono la profezia come un rompere con il mondo. Non glielo consentirebbe il Dio che hanno incontrato, il quale è un Dio che "si perde" per il mondo, come dimostra Gesù. La loro "attesa di Dio" (Simone Weil) è dall'interno di questa condizione umana, che essi hanno sposato e di cui condividono fino in fondo la sorte. A. von Speyr sosteneva la fede in un "Dio diverso", proprio perché infinitamente più grande di tutte le misure in cui lo vorremmo rinchiudere quando lo consideriamo Salvatore. E non avevano paura del mondo Edith Stein, La Pira, madre Teresa, Ch. de Foucauld o p.s. Magdeleine, questa donna che ha fatto dell'immersione nel mondo - nella vita di tutti, come insegna il "modello divino Gesù " - la sostanza del suo progetto di vita.

Se c'è qualcosa che resiste, dopo l'interminabile stagione del dialogo con il mondo, è proprio la solidarietà dei grandi mistici recenti con la sorte umana, con la condizione di tutti. Nessuno come loro ha saputo ascoltare il mondo e l'uomo che lo abita ed è a questo che essi rimandano la nostra pastorale. I nostri contemporanei pongono interrogativi nuovi e hanno diritto di essere ascoltati. Non possiamo ridurli a pensare e a sperare secondo formule ormai stereotipe. La loro "attesa di Dio" e di un "Dio diverso" va molto al di là e interpella la chiesa nel modo più forte. Le risposte di ieri - incentrate sulla compattezza sociale, sull'appartenenza, dunque sull'obbedienza e su una rinuncia a se stessi intesa come impegno a non ragionare. e non rischiare in proprio - non bastano più. Oggi è il valore della persona e della sua responsabilità a fare da fondamento alla ricerca della fede, e questo dobbiamo saper ascoltare.

L'aver capito che Dio ama l'uomo e perciò lo salva ci mette in grado di far percepire a chi ci incontra la stima che abbiamo di lui, e questo per una ragione che risale al mistero stesso di Dio. L'anima della pastorale è in fondo qui: saper credere all'opera di Dio nei nostri interlocutori, senza giudicarli, senza condannarli mai, neanche quando sbagliano. È questo che li può far trasalire dal profondo del cuore, fino a rivelare loro una realtà di vita e di salvezza mai prima sospettate.

Temi da approfondire

Sono solo alcuni accenni a un tema di grande attualità, che viene sempre più in evidenza nella chiesa d’oggi. Solo “accenni” perché, in effetti, il problema non è semplicemente qui, nel sottolineare ancora una volta l’importanza e l’attualità del tema. Sta piuttosto nel fatto che la spiritualità cristiana – presa in se stessa e nei suoi riferimenti all’opera dell’evangelizzazione – ha bisogno di essere ripensata e ritrovata nei suoi veri contenuti, nel suo vero significato. Si è già fatto molto in questi anni; il problema è come far sì che quanto è stato acquisito a livello specialistico diventi mentalità. Appunto, come arrivarci? È un problema insieme di studio e di rinnovamento interiore. Un problema di formazione. Bisogna rimboccarsi le maniche e rimettersi a scuola, la scuola dello Spirito.

(da Settimana, 11, 2005)

Nella vita ci sono tanti motivi per scoraggiarsi, difficili da comunicare agli altri, ma che con il passare del tempo diventano dei veri e propri fardelli che si insediano nella psiche dell’individuo. Una persona così bloccata ha bisogno del sostegno di un contesto relazionale comprensivo. Grande importanza ha in questo la comunità.

Non è facile vivere il vuoto creato dalla superficialità della società moderna. Senza vita interiore, senza uno scopo e senza un significato, l'individuo è in balia di ogni genere di impressioni passeggere, è indifeso di fronte a ciò che può aggredirlo dal di fuori o dal di dentro.

Una riflessione sul modo di guadagnarsi da vivere è un invito a una duplice esigenza evangelica. La prima è un appello a prolungare la creazione con il nostro lavoro...

La vita monastica invita ad assumere con coraggiosa pienezza tutto ciò che implica il permanere davanti a Dio: attraversando la complessità del vivere umano in tutte le sue dimensioni, diviene per questo, ma come in sovrappiù, un ministero di intercessione...

Dal primato dello "Spirito"
alla perfezione della carità
di Cipriano Carini, osb

Un documento che non si applica tanto alle opere dei consacrati, ma piuttosto alla loro vita spirituale. È un ritorno al Monachesimo.

Richiede quindi una conversione interiore ben più difficile che una preparazione professionale allo svolgere determinate attività.

A mio parere mette in evidenza due principi molto semplici, ma riassuntivi di tutta la teologia e spiritualità della vita consacrata.

1. Il primato dello "Spirito"

Già nei documenti precedenti ci era stato richiesto di tornare al Vangelo (PC 2), poiché «i religiosi sanno di essere coinvolti in un quotidiano cammino di conversione verso il regno di Dio, che li rende, nella Chiesa e di fronte al mondo, segno capace di attirare, provocando a profonde revisioni di vita e di valori. È questo, senza dubbio, il più atteso e fecondo impegno al quale essi sono chiamati, anche nei campi in cui la comunità cristiana opera per la promozione umana (Promozione umana 18).

E i Lineamenta insistono; basta rileggere il n. 11 che elenca i valori essenziali della nostra vita e richiede come impegno spirituale: la rinuncia al mondo e la scelta radicale di Dio solo, il senso cristocentrico della consacrazione, la dimensione pasquale della consacrazione, la dedicazione totale al servizio del Signore, l'unità di vita nella contemplazione e nell'azione. Aspetti che vengono ripresi più avanti (n. 26.29.44) con proposte molto luminose per superare le ambiguità e le sfide della società moderna, presentando con la nostra vita la libertà vera, l'amore vero, la preghiera vera, la donna vera. «Si deve affermare con realismo la necessità della presenza dei consacrati nella società stessa, come cittadini in questo mondo eppure pellegrini verso la patria. Con i loro carismi e servizi vogliono rendere operante il Vangelo delle beatitudini e delle opere di misericordia», cori attenzione ai giovani, ai poveri, alla cultura, all'umanità intera.

Una presenza che ha le opere, ma al di sotto ha una mentalità evangelica, un'adesione totale a Cristo; non siamo dei professionisti ma degli afferrati da Cristo.

Per questo non si insiste tanto sulle opere da svolgere, bensì sulla vita spirituale da coltivare, esercitandoci nel primato della carità, rinnovandoci quotidianamente alle sorgenti genuine della spiritualità cristiana, nell'assidua lettura, meditazione, contemplazione ed esperienza vissuta della parola di Dio, in un impegno di continua conversione, guardando a Maria come al modello esemplare (cf n. 12).

La consacrazione e la professione pubblica dei voti di castità, povertà e obbedienza, esigono un adeguato stile di vita, autentico nelle sue motivazioni soprannaturali, vero nelle sue esigenze ascetiche, ricco nei diversi aspetti complementari, vissuto all'interno della comunità in una doverosa comunione ed emulazione (cf n. 31b)-

Nient'altro che il primo comandamento preso sul serio.

2. La perfezione della carità

Da qualche decina di anni la richiesta ai religiosi di essere "esperti in comunione" viene ripetuta, anche se in modo diverso, in tutti i documenti ecclesiali.

È un sottofondo costante anche dei Lineamenta che, direttamente o indirettamente, richiamano il titolo del documento conciliare Perfectae caritatis. Siamo quelli che tendono alla perfezione della carità tra gli uomini, sia nei riguardi dell'apertura che questa richiede, sia nella qualità di un dono gratuito che deve avere, e non solo all'interno delle comunità. religiose, ma anche nell'inserimento nella vita della Chiesa, nella storia dell'umanità.

Il primato della carità (n. 12a) parte dalla vita interna degli istituti con «la valorizzazione delle persone più che delle strutture, l'attenzione ai bisogni dei singoli membri della comunità, il senso dell'impegno personale e della corresponsabilità, la comunione reciproca fatta di relazioni interpersonali più mature, semplici, autentiche» (cf n. 266).

Ma la comunione si apre alla vita ecclesiale, anzi all'umanità intera (cf n. 43). «Non si può infatti scegliere Cristo, senza scegliere tutto quello che è suo, la Chiesa e il Regno» (n. 11d). Perfino «i monasteri sono invitati ad offrire, pur conservando la fedeltà al proprio spirito, opportuni aiuti per la preghiera e la vita spirituale agli uomini e alle donne del nostro tempo, specialmente mediante un'appropriata partecipazione alla preghiera liturgica» (n. 20). I richiami sono continui e pressanti. «Una maggiore ecclesialità della vita consacrata, [...] con lo sviluppo di nuovi rapporti di comunione e collaborazione con i chierici e i laici» sembra essere la richiesta più grande che ci viene fatta (n. 26e); «con l'emergere della teologia della Chiesa locale, con la consapevolezza dell'appartenenza della vita consacrata al mistero della Chiesa universale, che si rende presente nella Chiesa locale, sta maturando un nuovo rapporto di presenza e di comunione dei membri, ottenendo una maggiore partecipazione e coscienza di appartenenza alla famiglia diocesana, un inserimento più attivo e specifico nella pastorale» (n. 27a). «Il rinnovamento della vita consacrata si attua con un'intensificazione della comunione e del servizio ecclesiale, secondo il proprio carisma e le nuove necessità della Chiesa e del mondo» (n. 31d).

È un leit motiv che raggiunge nei nn. 38-40 la sua manifestazione più esigente.

Comunione anche con l'umanità, a servizio della promozione dell'uomo, con nuova sensibilità sociale verso gli oppressi e gli emarginati (n. 27d), per andare incontro alle vecchie e nuove povertà (n. 29g), con degli ambiti di lavoro preferenziali (cf n. 44).

È il secondo comandamento che viene messo in risalto.

Non vengono prese in considerazione quindi le attività in se stesse, le opere degli istituti, nemmeno quelle derivanti dalla vita sacerdotale, bensì lo spirito che deve permeare la vita dei consacrati.

Le opere le possono svolgere normalmente anche gli altri: sacerdoti diocesani, laici; lo spirito invece deve essere proprio dei consacrati. Possono fare qualsiasi opera, ma il loro fare sarà fruttuoso se proverrà dallo Spirito.

A mio avviso viene fatta la scelta giusta più esigente e interiore; una scelta che tocca l'anima della consacrazione, più che le derivazioni esterne, le opere che ne derivano.

Alcuni desideri personali nei riguardi dei Lineamenta sono i seguenti:

1. Mettere maggiormente in evidenza l'aspetto profetico della vita consacrata, non solo come segno della vita futura, ma anche nella sua libertà di continuare il profetismo nella Chiesa; lasciamogli la libertà sufficiente di poter dire pane al pane e vino al vino. Sono stati i profeti che hanno annunciato la Parola alla politica e alla gerarchia ecclesiastica. Non tentiamo di ridurre tutto ai numeri del Codice canonico; non possiamo imbrigliare lo Spirito. Libertà profetica non solo per "rinnovare" (nn. 26d.31c), ma anche per creare ex novo (nn. 18f.24).

2. Mettere maggiormente in evidenza (e lavorare perché diventi vita vissuta) tutto quello che unisce piuttosto che quello che divide i vari istituti di vita consacrata; ogni istituto ha un carisma, ma nell’insieme tutti partecipano al carisma della vita consacrata, alla scelta radicale di Dio.

3. Veramente ogni istituto ha un carisma? Mi sembra che occorrerebbe svolgere un’attività di ecumenismo all’interno della vita consacrata: questo porterebbe ad avvicinare (e forse ad unire) molte famiglie religiose, con minor dispendio di energie, persone, economia nello svolgere gli stessi servizi all’umanità; la crisi di vocazioni vuole forse portarci a questo? Se fossimo uniti potremmo rispondere meglio alle necessità, ai problemi, alle urgenze della storia.

Al momento attuale mi sembra che ci sia da aspettarsi dall’assemblea CEI e dal Sinodo dei vescovi una crescita di equilibrio tra difesa del carisma della vita consacrata e un suo inserimento armonico nella vita della Chiesa comunione.

(da Vita Consacrata, 29, 1993/5, 605-608)

Dinamismi comunitari inceppati
Il coraggio di confrontarsi
di Ennio Bianchi

La parresia, ossia la franchezza, l’apertura e la libertà di parlare, spesso è sopraffatta dalla paura di esporsi. In questo modo ne soffre il dialogo e si rinuncia a costruire insieme quella comunione che è fondamento dello stare insieme come Chiesa e come comunità.

«Se vuoi stare a galla, devi fare il morto» ci diceva in un serissimo corso di esercizi spirituali un dotto e arguto teologo e pastoralista. Il detto (oculatamente tenuto in grande considerazione in molti "palazzi") fotografa molte comunità ecclesiali e di vita consacrata, dove spesso esporsi troppo con le proprie convinzioni genera diffidenza, sospetti, emarginazioni e, per coloro che ci tengono, lo stop alla carriera.

Per questo la tradizione religiosa ha generato un'astuta e accorta prassi, piuttosto frequente nelle comunità cristiane: strategici silenzi, tattici mutismi, conniventi sorrisi, scaltri compromessi. Il tutto, magari, accompagnato da qualche mormorio, ma privato e circospetto e comunque sempre aperto - caso mai lo si venisse a sapere - a multiformi intendimenti e interpretazioni.

Atteggiamenti senz'altro avveduti per stare in linea con le indicazioni "superiori", ma contrari alla parresia biblica. Termine per molti alquanto ostico (e non solo linguisticamente), ma che tradotto connota le doti che dovrebbero essere in gran voga nelle Comunità di Cristo, considerato che nella parola di Dio esso significa franchezza, apertura, libertà di parlare, virtù che sono o dovrebbero essere una caratteristica della Chiesa di Cristo.

VIRTÙ DEL DISCEPOLO DI CRISTO

Un accenno soltanto alla parresia nell'AT, che pure ha pagine formidabili, rivelatrici della libertà e della sincerità che guidano il vero innamorato della verità di Dio. I profeti sono lì a dirci con quale forza e indipendenza di spinto occorre comunicare (in qualsiasi situazione esistenziale e sociale) la parola di Dio e le proprie convinzioni, senza tenere conto delle conseguenze personali, con l'atteggiamento etico dell'uomo libero, afferrato da Dio e che non teme di esporsi pubblicamente, sia nei palazzi del potere politico che nei palazzi del potere religioso. Nei salmi risuona più volte la voce “impertinente” del credente che sì rivolge a Dio per interrogarlo sul suo silenzio, sulla sua sordità alle preghiere, sul suo ritardo a fare giustizia.

Nel NT il termine (vi compare 31 volte) risplende in tutta la sua ricchezza e importanza. Il modello di parresia è Cristo stesso: l'intera sua predicazione è un parlare apertamente, senza sottintesi e fughe nel vago, delle esigenze del Regno, delle distorsioni portate dalle tradizioni alla genuinità e all’originalità della parola di Dio, delle ipocrisie di certi comportamenti, dell’insensibilità alla legge di Dio. Più volte deve intervenire con fermezza per chiarire ai suoi discepoli recalcitranti la natura della sua missione per richiamare senza mezzi termini la necessità della croce. Una vita, quella di Cristo, all'insegna della libertà interiore di proclamare le novità del Regno nella storia dell'uomo.

Ma i vangeli documentano anche il comportamento franco dei discepoli con Gesù, come quando essi - si fai portavoce Pietro - lo rimproverano apertamente per le sue parole che preannunciano la sua morte sulla croce. Ovviamente sbagliano, ma il fatto testimonia la circolazione di una libertà dialettica all'interno del gruppo, che non esita a contestare anche il venerato Maestro.

La Chiesa dei primi tempi respira o adotta - sia verso l'esterno che al suo interno - la parresia di Cristo, i discepoli annunciano con franchezza le opere di Dio, noncuranti delle persecuzioni, delle intimidazioni, consapevoli che non possono tacere le verità apprese. E resta proverbiale e paradigmatico lo scontro a viso aperto tra Paolo e i "conservatori" della religione e morale tradizionali e l'onestà e la schiettezza con le quali il problema è stato trattato e risolto. Inoltre le sue lettere lasciano chiaramente trasparire il dialogo, la schietta circolazione di  idee, ma anche gli scontri e le diatribe, con i membri delle chiese da lui fondate. Un rapporto tra persone libere.  

Franchezza, audacia, coraggio sono tutte espressioni della parresia e soltanto attraverso una sana manifestazione di queste virtù arrivano le novità di Cristo. Tacere, glissare vuol dire restare nel ricevuto, con la comodità e con il timore di chi non vuole essere libero, ma ubbidire passivamente, e di chi si rassegna a non essere portatore di qualcosa di nuovo.

L'ardire del discepolo di Cristo non è superbia, ma consapevolezza umile di essere figlio di Dio e quindi di avere il diritto di stare in piedi di fronte all'uomo e di avere il dovere di comunicare quanto - in coscienza - sì sente di dire per essere fedele a se stesso, in Dio.

Limitiamoci ad alcune brevi considerazioni a partire dal Vaticano II che - come noto - è stato un concilio essenzialmente ecclesiale e che ha messo in risalto l'uguaglianza sostanziale di tutti i battezzati, parlando di popolo di Dio.

VIRTÙ DEL POPOLO DI DIO

Di qui è partita la riflessione teologica che ha evidenziato che la “comunione” è l'idea centrale e fondamentale dei documenti conciliari, con la logica conseguenza che, essendo la Chiesa comunione, deve esserci partecipazione e corresponsabilità per tutti i suoi membri.  Condivisione totale che non può esistere senza la comunicazione aperta e il dialogo libero e sincero tra i suoi componenti.

Non fanno certo difetto i documenti del magistero che ribadiscono alcune verità dell'essere popolo di Dio. Le indicazioni sono allettanti - sulla carta - e attendono ancora, in molte comunità ecclesiali e particolarmente religiose, di essere prima conosciute e poi seguite. Ne richiamiamo il senso sintetico globale, ma rivelatore, cogliendolo da vari documenti:

- la comunicazione e il dialogo sono indispensabili per l'efficienza della vita della Chiesa;
- il dialogo e la comunione nella Chiesa richiedono particolare attenzione all'opinione pubblica dentro e fuori della comunità ecclesiale;
- se l'opinione pubblica venisse a mancare mancherebbe qualcosa alla natura della Chiesa;
- i cattolici debbono essere coscienti di avere quella libertà di parola e di espressione che si fonda sul senso della fede e della carità;  
- il libero dialogo non nuoce certamente alla saldezza e unità della Chiesa, anzi favorisce la concordia di intenti e di opere;
- si deve riconoscere - tenendo presente che l'opinione pubblica e il dialogo sono essenziali per la Chiesa - che i fedeli hanno il diritto di ottenere quelle le informazioni indispensabili per affrontare la loro responsabilità nell'ambito della vita ecclesiale.

Le linee generali per una bella e diffusa parresia sono - sulla carta, ripetiamo - tracciate. Attendono ancora, in molti ambiti della vita ecclesiale di essere applicate.

Al riparo della parola di Dio e incoraggiata dal magistero della Chiesa, la parresia dovrebbe dilagare nelle comunità religiose, anche perché tutte ci tengono a fregiarsi della qualifica di "famiglia".

DELLA "FAMIGLIA" RELIGIOSA

Ora nelle famiglie - quelle autentiche - si parla, si dialoga, si discute, magari ci si scontra e ci si arrabbia, ma sempre con l'obiettivo - dichiarato e riconosciuto - di cercare il bene di tutti.

Le parole di Cristo: «Sia il vostro parlare sì, sì, no, no» vogliono pure significare qualcosa: intendono richiamare alla veracità e alla sincerità del dialogo, proclamare che la relazione autentica con Dio e con gli uomini può fondarsi soltanto su una parola e un atteggiamento trasparenti e schietti. La prudenza (niente affatto cristiana) di certi comportamenti rivela il desiderio di non avere fastidi che rovinino la tranquillità esistenziale conquistata dopo anni di presenze defilate nei cantucci della comunità, quando non manifesta il sostanziale vuoto (colpevole perché cercato nel tempo) di proposte da presentare.

Le parole astratte, sfuggenti, prudenti non coinvolgono più di tanto il nostro essere, ci lasciano, psicologicamente e di fatto, ai margini dei problemi e degli interessi reali della comunità: sono chiacchiere che non dicono il significato profondo di quello che sentiamo e viviamo personalmente e che sogniamo per la nostra vita di consacrati. In questo caso nascondiamo sempre qualcosa di noi stessi e quindi ci rifiutiamo di donarci, con le nostre ricchezze e povertà, alla comunità.

Il rinnovamento tanto auspicato della vita consacrata passa anche, e in gran parte, attraverso il coinvolgimento coraggioso e responsabile - anche questo è parresia - di tutti i religiosi nei problemi in discussione. Restare ai margini svela il poco o il nessun interesse reale alla famiglia nella quale si vive e non costruisce una realtà condivisa perché discussa, partecipata, comunicata. La parresia dichiara che i religiosi sono dei credenti nella nobiltà dei figli di Dio e nella libertà interiore che Gesù ha portato. E la sua accettazione da parte di chi è proposto alla comunità esprime il riconoscimento della dignità del discepolo di Cristo e la volontà di condivisione, di revisione, di corresponsabilità. In una parola che il dialogo è l’unica via per edificare una comunità dove non vi siano ostracismi, relegazioni, livelli e gradi più o meno percettibili, ma fratelli, uniti dalla stessa missione di edificare, il meno peggio possibile, la comunità di Cristo.

(da Testimoni, 7, 2004)

Una spiritualità per le sfide odierne
di Rino Cozza csj

 

Nel tentativo di uscire dalla situazione di insignificanza stanno moltiplicandosi i convegni sul tema della spiritualità che sembrano voler dire che la crisi della spiritualità è la principale causa dei tempi difficili della vita religiosa (VR).

Il fatto pone degli interrogativi. La ricerca di spiritualità è certamente determinante, infatti la fortuna delle nuove forme di vita evangelica è data prevalentemente dalla spiritualità trasparentemente perseguita, e riscontrabile in un particolare stile di vita. Però è altrettanto vero che la spiritualità nella VR è quella cosa che non può non esserci ma non è sufficiente che ci sia: è il denominatore comune di ogni forma di vita evangelica e non l'elemento differenziatore della VR che è definita anche da un insieme di tanti elementi costitutivi, comunitari e culturali.

Certamente la scelta necessaria - e oggi l'unica possibile - è quella di passare dalla prevalente pastorale dei servizi (sociali o religiosi) alla pastorale della spiritualità. Ma il discorso sulla spiritualità non è nuovo nella vita religiosa, allora la domanda da farsi è: come mai rimane muta per le nuove generazioni? Evidentemente il termine "spiritualità" nella vita religiosa esige una faticosa riacculturazione che parte dall'accettare la transitorietà delle forme di altri tempi. Spirituale era detto di chi aveva espressioni religiose, atteggiamenti pii, vita ascetica, nel significato di austera, rigorosa, lontana dai problemi della vita. Era una spiritualità percorsa da una vena di individualismo che dava rilevanza alla meditazione e agli esercizi di pietà personali, anche se fatti comunitariamente. Spiritualità oggi è quella di chi, "nutrito di Parola e liturgia, di contemplazione e discernimento, di profezia e attesa, di passione per Dio e passione per l'uomo", sa dare risposte valide all'attuale domanda di senso e sa produrre nuovi modelli di comportamento e nuove forme comunitarie a partire dalla vita e per la vita.

Si dice che i giovani, anche i più vicini, sono assenti dalle tradizionali forme: è la dimostrazione che ogni spiritualità corrisponde a un momento storico fuori del quale perde la forza significativa. Sono serviti certi canti; le lunghe cerimonie e le forme di pietà popolare, le rogazioni, i settenari, e persino l'estetismo religioso... ma oggi questo non è appellante. È vero che una percentuale di vocazioni attuali proviene dal bisogno di questo tipo di spiritualità per cui alcuni formatori traggono spunto per scelte su questa linea, ma altri, i più, vi si riferiscono per dire che la fragilità di molte vocazioni è data appunto dal ritrovarsi in questo tipo di spiritualità.

Capace di produrre stili di vita

Spiritualità significa vita (nello Spirito) tale da far vedere o almeno da far intuire la presenza o il fare di Cristo che salva. A tal fine non è più sufficiente una spiritualità "da religiosi" ma una spiritualità all'altezza delle sfide odierne, ricca di prospettiva laicale sempre più rivalutata nell'attuale sensibilità ecclesiale; spiritualità capace di produrre stili di vita e non soltanto pratiche di pietà, che siano risposta ai bisogni del mondo; spiritualità in cui il rapporto con Dio, da esperienza prevalentemente individuale sia esperienza che passa attraverso un rapporto con le persone perchè proprio la comunione fraterna sarà l'elemento peculiare della spiritualità di domani.

Per tornare da dove eravamo partiti, si può dire che il ricorrere del tema della spiritualità all'interno della VR è dovuto alla percezione dello scarto appunto di spiritualità significante, esistente tra gli antichi e i nuovi carismi.

Detto questo però c'è da aggiungere che la debolezza di forza comunicativa della attuale VR è da ricercarsi - in misura non inferiore - anche in un altro tipo di difficoltà che provengono sia dall'interno che dall'esterno di essa. Già si è molto parlato delle difficoltà che derivano dall'interno che sono: scarsità e defezioni di religiosi/e giovani, peso delle strutture, mancanza della generazione di mezzo, modi e tempi di vita cadenzati dagli anziani/e, tradizioni culturali e modelli di spiritualità obsoleti. Ma ciò che è nuovo sono le prospettive teologiche che vengono dall'esterno. Fino a qualche anno fa a riflettere sulla vita religiosa erano quasi unicamente teologi religiosi, ora invece l'esplorazione su questo versante è diventata propria anche di vari studiosi di area diocesana o laicale che in numero sempre maggiore portano a teorizzazioni diverse da quelle cui siamo abituati. Un esempio di ciò I'abbiamo avuto all'assemblea annuale Cism 2003, nell'intervento del teologo Giacomo Canobbio, dove argomentò sulla necessità o meno di una forma di vita cristiana (quella consacrata) affinché ci sia la Chiesa. "Affermare che la vita consacrata (VC) ha origine divina - disse mons. Canobbio - non vuoI ancora dire che appartiene necessariamente all'essenza della Chiesa. Si dovrebbe mostrare che l'origine divina coincide in tutto e per tutto con l'intenzione del Fondatore (Cristo)". "Essa può appartenere a una figura particolare di Chiesa, ma non è necessaria affinché si dia Chiesa anche perché di fatto questa si realizza in alcuni luoghi e si è realizzata in alcuni tempi, senza la VC". Qualcuno in questo argomentare può vedervi uno sconfinamento per parte di alcuni teologi estranei, altri invece vedono un dislocamento, cioè un guardare da fuori per ovviare ai condizionamenti delle precomprensioni.

E i pastori delle Chiese locali come vedono la VR ? Ci sono i vescovi religiosi che in maggior numero sono sintonizzati con il pensiero teologico che è stato all'origine della loro vocazione. Ci sono poi coloro, specie di area non europea, i quali dicono che in questi trent'anni la quasi totalità delle congregazioni diocesane hanno avuto come promotori i vescovi, il che li porterebbe a dire che questi sono sensibili ai valori della tradizionale vita religiosa. Ma qui sorge qualche dubbio, non fosse altro per il fatto che a fronte di bisogni diocesani, in alcune aree, si è soliti far fronte con l'intervento di un "conveniente" istituto religioso che, se non lo si trova, si crea al fine di un servizio e non necessariamente di una spiritualità. Penso però che la maggior parte dei vescovi si ritrovi nella risposta di un ordinario il quale, alla domanda se conoscesse quanto detto nell'esortazione Vita consecrata dove si dice che "ai vescovi è chiesto di accogliere e stimare i carismi della VC dando loro spazio nei progetti della pastorale diocesana" (VC 48), rispose che, per quanto gli constava, nelle chiese locali c'è interesse per le forme di vita evangelica di cui la vita religiosa è una delle espressioni, però oggi l'attenzione non è sulle etichette e sulle omologazioni ma sulle evidenze evangeliche che tali si definiscono dalla vita in atto più che da riconoscimenti giuridici.

Il papa ai vescovi francesi (18.12.2003) ebbe a dire che "le nuove comunità possiedono una audacia che talvolta manca agli istituti che vivono da più tempo", "attardate nella storia più che presenti alla vita". Tutto ciò sta a dire - conclude l'ordinario - che le auto-proclamazioni di vita migliore, più santa, non bastano più: tiene soltanto ciò che si vede: "vieni e vedrai".

Occorre un altro tasso di creatività

Dunque, alla domanda perché la vita religiosa? non è più possibile rispondere con definizioni teologiche in un tempo in cui le forme di vita evangelica rispondono con la vita. La sequela se non è un fatto riscontrabile oggi come buona notizia è soltanto teoria. Da qui l'urgenza di por mano decisamente alle fondamenta della vita religiosa vale a dire al sistema culturale che l'ha finora caratterizzata, aprendosi a nuovi orizzonti di senso, consapevoli che la VR è sempre un progetto contestualizzato e questo è l'unico modo che le è dato "per essere a casa nel tempo". (Radcliffe )

Al presente la prima presa d'atto è che stiamo transitando a un altro modo di essere e di agire. Uno dei maggiori studiosi della società contemporanea - Zygmunt Bauman - dice che siamo passati irreversibilmente dalla "modernità solida " cioè quella fissata su organizzazioni, classi, ruoli, riferimenti stabili, alla "modernità fluida" vale a dire della società delle reti, dei flussi, dell'incertezza, della non prevedibilità. Le impalcature sociali in cui inscriviamo i nostri progetti di vita e le nostre speranze per il futuro sono diventate improvvisamente fragili. Possono spezzarsi in qualsiasi argomento, mutano molto più in fretta di quanto non riusciamo ad apprendere e gestire. Se questa è la situazione, per poter progettare e vivere nell'attuale società è necessario un alto tasso di creatività che però "non si trova nei religiosi/e e tuttavia è indispensabile per incarnarsi nei contesti concreti in cui tocca di rivivere" (Santiago Silva). In ciò è da leggersi "la povertà radicale che segna il momento presente della VC". Eppure la creatività non le è estranea, "è stata alla base di ogni nuova forma di vita consacrata: ad esempio Ignazio di Loyola non accondiscese di sottomettere il carisma di una vita apostolica alle esigenze del coro della vita monastica" (B. Bucker). E così pure "nessuno dei nostri istituti ebbe origine per essere la continuità di una situazione statica. La creatività non esige che si rinunci all'eredità ricevuta, ma che crei, a partire da quella, qualcosa di nuovo e di inedito" (T. J. Rasera).

Per la creatività si tratta di proporre nuovi tavoli di pensiero, di concertazione e di governo, che sappiano mettere più interesse nell'inventare risposte che nel ripetere formule. Quelli attuali (consulte, capitoli, consigli, ecc. ) non sono sufficienti anche se un certo tipo di soddisfazioni le danno perché quanto meno sanno riverniciare di buone intenzioni tutto l'apparato, ma non hanno la capacità o non sono nella possibilità di mettersi alla ricerca di nuovi pozzi piuttosto che attardarsi "al pozzo lasciato in eredità dal nostro padre Giacobbe". Il tema della creatività è stato quello maggiormente ricorrente nel recente congresso internazionale di Roma. Molte espressioni ne evidenziano la sete: "Oggi più che mai abbiamo bisogno di inventare, rinnovare e avanzare liberi"; "Non impegnatevi nel continuare a offrire risposte preconfezionate che ormai sono superate. Abbandonate il vostro mondo di realtà virtuali. Non evitate le strade pericolose, perché la novità emerge sempre fuori dai luoghi sicuri protetti e convenzionali".

Da queste espressioni si coglie che il bisogno di orizzonti più vasti ha a che vedere sia con il senso della VC, sia con il modo di realizzarla. In quanto alla prima, durante il congresso è risuonata forte la voce di una relatrice: "Rallegratevi se siete rimasti senza parole significative per definire la vostra identità. Ci sentiamo stanchi di parole senza significato, abbiamo raggiunto un punto di saturazione quanto a dichiarazioni, documenti e teorie sul carattere specifico della nostra identità, quando la cosa importante non è ciò che proclamiamo, ma quello che viviamo" (Dolores Aleixandre),

Un obiettivo irrinunciabile su cui investire la creatività è sul bisogno che ha la VR di relazioni nuove. Finora come istituti abbiamo sempre evidenziato ciò che ci rendeva diversi dai cristiani e a forza di rafforzare le diversità ci siamo resi estranei; oggi è necessario evidenziare ciò che è dono ai cristiani: "quando rinuncerete a definirvi per comparazione con gli altri emergerà la parte più autentica che è in voi", consapevoli che la differenza tra il nostro e ogni altra forma di impegno non risiede in ciò che produce ma in ciò che in esso traspare.

Quanto al secondo, vale a dire il modo di realizzarla, si sono espressi in molti: la forma con cui "essa si esprime oggi, è debole nella forza comunicativa, arretrata rispetto alle sensibilità culturali, ricalcata su altri mondi culturali ormai obsoleti. È quindi necessario un deciso aggiornamento di paradigmi e di presentazione dei grandi valori quali i voti, la comunità, la testimonianza, l'antropologia, la visione della vita, il senso dei beni e religiosità della vita, l'affettività, la corporeità, la dignità della persona, le esigenze di corresponsabilità" (Secondin). Tutto questo esprime il bisogno di uscire dal nostro piccolo mondo antico per poter "dar vita a strutture mentali, spirituali, affettive, religiose e organizzative semplici, accoglienti, poco pesanti e aperte".

Il male sottile di cui soffre I'attuale forma di vita religiosa è I'insignificanza, per cui se vuole esserci nel futuro ha bisogno di evidenze comprensibili al giovane contemporaneo, tali da indurlo a impegnarvi la vita. Il problema maggiore dunque è quello di ridarle significato in contesto diverso dal tempo in cui è nata, i cui consueti segni non dicono più ciò per cui sono stati detti.

So bene che secondo alcuni la vita consacrata non sarà mai capita, perché - dicono - appartiene ad un mondo differente e si fonda su una esperienza trascendente che in pochi sanno apprezzare e interpretare. Costoro amano insistere sulla nota di mistero per cui deve conservare la sua irriducibilità, fino al paradosso. Non penso però che la VR abbia la funzione di conservare il mistero quanto piuttosto, quello di rivelare una buona notizia.

(da Testimoni, n. 5, 2005)

Ascolto e comunicazione
tra le generazioni
di Giovanni Dalpiaz

Il monachesimo italiano sta attraversando un passaggio molto difficile: le nuove vocazioni, presenti anche se in numero piuttosto basso, sono insufficienti ad assicurare il ricambio generazionale e ciò, tra le altre conseguenze, indebolirà ancor più la già esigua presenza territoriale. La crisi è in parte occultata dal prolungamento dell’età di vita. Di conseguenza i nostri monasteri hanno sì ancora monaci, ma sempre più anziani.

La distanza generazionale concorre ad accrescere le differenze nei codici comunicativi, come è frequente osservare in quella fase molto particolare della vita comunitaria che è l'accoglienza e l'inserimento di una nuova persona. È in tale passaggio che tutti gli «attori» della relazione sono costretti ad esplicitare i rispettivi «codici», le motivazioni, le aspettative sottese alla comunicazione, sperimentando le possibilità di un dialogo o constatando un'afasia reIazionale, quando ci si parla senza però comprendersi, poiché i linguaggi sono ormai irrimediabilmente distanti. Ne è tipico esempio la domanda che penso ciascuno di noi si sia sentito rivolgere neI visitare i monasteri femminili: «Ci sarebbe qualche brava giovane da indirizzare qui? Verso quali ambienti, gruppi, movimenti, ecc... ci si potrebbe orientare per riuscire ad incontrare giovani interessate alla nostra proposta di vita?». Ma la brava giovane che ha in testa la nostra interlocutrice non corrisponde, se non molto vagamente, alla brava giovane che ci può essere in giro oggi, perché lei ha in mente la «brava giovane» di cinquant'anni fa, e le due immagini non sono sovrapponibili, anche se per designarle usiamo gli stessi termini.

Chi sono, cosa domandano i giovani e, più in generale, coloro che si avvicinano alla vita religiosa? È iniziando a cercare risposte a questi interrogativi che si dipana una maggior comprensione di quel nodo di reciproche aspettative, motivazioni, atteggiamenti, al fine di verificare se quello che loro cercano/domandano è quanto noi possiamo/sappiamo proporre. Perché se venti o trent'anni non sono un lungo periodo, quando li si misuri sulla scala del cambiamento generazionale segnano invece un distanziamento molto più ampio e marcato in termini di mutamento negli stili di vita, negli orientamenti di valore, nei modelli culturali.

Le ricerche condotte sui giovani religiosi ci documentano come rispetto a 20-30 anni fa l'atteggiamento di coloro che chiedono di entrare in una comunità religiosa sia molto più caratterizzato da elementi di «realizzazione», intendendo realizzazione di sé, ma anche realizzazione in termini di chiamata del Signore per me, realizzazione di un'intuizione spirituale e così via. Sono invece molto meno presenti le tematiche del distacco, spogliamento, abbandono. Potremo dire, schematizzando il nostro discorso, che si entra nella vita religiosa non per rinunciare a qualche cosa, ma per trovare qualche cosa; e già qui si rileva un primo profondo divario nei codici culturali.

L'orientamento all' autorealizzazione, così tipico dell' odierna cultura giovanile, viene per tal via ad affacciarsi all'interno delle comunità religiose. Esso si inserisce, o forse più precisamente s'insinua, come elemento di non facile integrazione, perché, nel codice valoriale sotteso alle Costituzioni, ai modi di pensare, alle esortazioni, ai modelli di santità tipici del lessico della vita monastica così come è intesa nei nostri ambienti, l'autorealizzazione non compare come valore da promuovere e tutelare. Anzi, già il richiamo al sé, alla valorizzazione delle doti personali viene percepito come rischio, elemento potenzialmente fuorviante da una corretta vita religiosa, la quale si caratterizza come estroversa, orientata all'altro, alla comunità, alla chiesa, e così via.

Un atteggiamento dell'animo più che un comportamento di facile individuazione. Vi è chi lo esprime attraverso forti istanze di spiritualità, in un quadro di grande idealità e profonda radicalità, o chi cerca nella comunità uno spazio per dare ordine e senso alle molteplici e talora dispersive esperienze vissute. In ogni caso, sia che si cerchi un luogo dove condurre una propria ricerca spirituale oppure un ambiente che dia risposta ad un proprio bisogno di senso e pace, quello che viene in evidenza è la centralità della ricerca di realizzazione personale. Ciò significa che il punto di vista del soggetto è quello determinante, per cui i vari passaggi ed impegni, incluse le rinunce e i cambiamenti implicati dal passaggio alla vita religiosa, tendono ad essere interpretati e vissuti da questa angolatura. Ovviamente questo non vale solo per la vita religiosa: troviamo la stessa cosa nella famiglia, nelle scelte professionali, e così via. Ne vengono alcune conseguenze, alle quali brevemente accenno.

In primo luogo, una scelta non è «per sempre», o meglio il per sempre è un auspicio implicito, ma non una certezza fondante il principio. Quindi noi corriamo il rischio di dire: «È per sempre che tu vieni?» e tutti rispondono: «Sì!»; solamente che per noi questo diventa un dato di fatto da cui si parte per realizzare la formazione spirituale e l'inserimento in comunità, mentre per interlocutore diventa un auspicio, come dire: «Spero che sia per sempre, ma, se poi lo sarà veramente, te lo dirò tra qualche anno». Sarà il permanere, o il venir meno, delle condizioni iniziali, come insieme di aspettative e motivazioni in base alle quali la persona si orienta alla vita monastica, che realizzerà la continuità dell'impegno, o l'interruzione dell'esperienza. Il fatto di porre all'inizio del processo di inserimento in comunità un insieme di attese legate ad una certa idea di realizzazione personale rende più difficile attuare in modo pieno (senza se e senza ma!) quell'affidamento, psicologico e spirituale, che è condizione indispensabile per giungere ad un'appartenenza stabile ed irreversibile.

Se si pongono condizioni, sulla cui realizzazione la persona si riserva una propria autonoma ed insindacabile valutazione, è facile che si attui un'appartenenza a due livelli: formalmente totale, ma di fatto circoscritta e vissuta con una sempre disponibile opzione di revoca degli impegni assunti. S'inserisce pertanto nella relazione comunitaria un elemento di instabilità, che può restare latente - o emergere improvvisamente anche dopo la professione solenne o l'ordinazione presbiterale - quando le esigenze della vita comunitaria non siano più eludibili. Ad una più immediata e netta percezione della distanza tra istanze soggettive ed impegni delle relazioni comunitarie, in molti casi fa da schermo il fatto che le richieste abbiano contenuti in sé positivi o evangelicamente ispirati, solo che possono muoversi verso progetti di impegno e testimonianza sui quali la comunità non sa o non intende impegnarsi. Non basta che una scelta o un orientamento sia buono in se stesso perché la sua realizzazione sia possibile o più semplicemente opportuna.

Secondo aspetto: l'appartenenza ad una istituzione religiosa non segna più una rottura radicale, una discontinuità rispetto alle esperienze precedenti. Più che una morte/rinascita, è uno sviluppo, una evoluzione di potenzialità. C'è quindi una «riserva» del soggetto che solo raramente emerge in tutta la sua limpidezza. Comprendiamo allora come rispetto al passato vi sia una minore disponibilità a lasciarsi plasmare e uniformare dall'istituzione, mettendo tra parentesi (o rimuovendo) quelle inclinazioni, spinte emotive, desideri che, pur importanti nell'identità della persona, risultino disarmonici rispetto ai valori, ai comportamenti, agli stili di vita presenti in comunità. Questo vuoI dire che, se è posto di fronte alla scelta tra la fedeltà a quella parte della propria identità percepita come positiva (essere autentico) e la necessità di uniformarsi alle esigenze di un'appartenenza istituzionale, l'opzione è per l'autenticità e quindi la rottura della comunicazione con l'istituzione: «Quando non intendo trasformarmi ti lascio parlare, tanto, comunque, io continuo a coltivare le mie idee». C'è in un simile atteggiamento il rischio molto concreto di una deriva narcisistica, anche se nello stesso tempo è doveroso riconoscervi l'istanza per un più sincero rispetto della persona.

Nella domanda di autenticità, che abbiamo rilevato come una richiesta di non andare contro l'identità profonda di sé, si esprime la consapevolezza che esiste in ciascuno di noi un nucleo originario ricevuto, che debbo scoprire, accogliere e portare a compimento, e non posso (ed oggi sempre più spesso non intendo) rimuovere, cancellare, per sostituire con un'identità «istituzionalmente» corretta. Allora qui, mi pare, c'è un punto molto importante nel dialogo tra nuove generazioni e istituzioni: perché le nostre strutture religiose, penso anche i monasteri, sono istituzioni tendenzialmente rigide a motivo dell'età, del peso attribuito alla tradizione nel definire i comportamenti e gli stili di vita, degli stessi ambienti architettonici così carichi di storia, ma anche ormai così sproporzionati alle esigenze relazionali di comunità piccole, con poche risorse umane. Per questo tipo di istituzioni la spinta all'autenticità è vissuta come una minaccia ed è quindi fonte di tensione e fraintendimenti, primo fra tutti il fatto che accettare l'autenticità sia un lasciare andare verso la spontaneità delle pulsioni e delle emozioni.

Ma autenticità è ricerca, spesso faticosa e sofferta, di un confronto con le proprie potenzialità e i propri limiti, impegno ad una riflessione seria su di sé, ad un serrato confronto con le vischiosità e le debolezze della realtà. E questo è un tratto estremamente importante nelle nuove generazioni. Una comunità che non teme il dialogo dovrebbe, oppure più semplicemente potrebbe, accogliere la sfida che si esprime nel desiderio di autenticità, integrando lo nel vissuto delle proprie relazioni interne, nella ricerca spirituale, portandolo cioè all'apertura verso l'alterità per non rischiare l'implosione o il ripiegamento narcisistico su se stessa.

Un ulteriore aspetto che la cultura giovanile evidenzia, capace di interferire profondamente nella relazione con la comunità religiosa, è l'importanza attribuita alla dimensione comunicativa, cioè il parlarsi è valore fondante la relazione, indipendentemente dai contenuti che si trasmettono. Se voi guardate i giovani quando si ritrovano insieme, li vedete intenti a parlarsi; se poi vi avvicinate ad ascoltarli, vi accorgerete che i contenuti dei loro discorsi sono piuttosto banali, inconsistenti, perché non è importante quel che dici, ma che ci sia qualcuno con cui tu puoi parlare. Ciò significa che in una comunità religiosa si cercano persone con le quali stabilire un dialogo intrattenere rapporti positivi in un clima confortevole, accogliente, sgombro da conflitti e tensioni. Tutto ciò avviene in un contesto sociale nel quale aumenta tra le generazioni, anche tra quelle contigue, la diversità culturale e quindi la distanza.

L'incontro pertanto con le nuove vocazioni si muove tra due tensioni di segno opposto: da un lato, c'è la domanda di comunicazione assunta come valore in se stesso positivo, al di là dei con tenuti trasmessi, perché si esiste nella misura in cui si scambiano messaggi; dall' altro, cresce il distacco tra le generazioni e quindi diminuiscono gli spazi per il dialogo. Si aggiunga poi la diffusa esperienza del cambiamento sociale e culturale che porta a relativizzare codici comportamentali e contenuti normativi. Difficile (anche se non impossibile) che in un simile contesto la comunicazione diventi relazione e si vada oltre un generico rumore di fondo, un parlare stereotipato. Ne è riprova il fatto che, quando ci si avventura su temi che la persona non intende affrontare perché ritenuti troppo impegnativi o capaci di mettere in discussione sicurezze intellettuali o spirituali alle quali non s'intende rinunciare, allora la debolezza della comunicazione si palesa in tutta la sua realtà: il messaggio viene, per così dire, «rimosso», allontanato da sé con un leggero, quasi confidenziale, gesto di fastidio.

Nello specifico degli Istituti religiosi la comunicazione con il mondo giovanile si muove in un contesto reso difficile dalla scarsità delle vocazioni. Ciò non solo accresce la distanza tra le generazioni, come si è già ricordato, ma concorre a rendere «prezioso» il giovane che si affacci al monastero, specie se intenzionato a restarvi. Ad esso si applicano i criteri che in famiglia si accompagnano alla cura del figlio unico, al quale tutto è permesso purché non lasci soli i genitori e non li abbandoni, specie se anziani. Allora la comunicazione, da dialogo che coinvolge e può mettere in discussione ambedue le parti, diviene prassi contrattuale, con definizione degli ambiti del «privato» e del «comunitario». I mondi rimangono intimamente distanti e la comunicazione non diviene una relazione che modifica nel profondo, un impegno a tessere rapporti interpersonali, comunitari, ma definizione funzionale di regole del gioco in funzione del perseguimento di alcune attività condivise.

L'orizzonte che in tal modo si delinea è, quando riesce bene, quello di un gruppo efficiente, secondo le regole dell'agire sociale, ma con un debole senso di appartenenza comunitaria. La comunità monastica ambisce ad essere realtà che plasma l'identità psicologica e spirituale della persona. Le relazioni che vi si instaurano non sono solo osservanza di norme che delineano un «pubblico» ed un «privato», un permesso ed un vietato, ma vorrebbero essere testimonianza di uno stile di vita e di un linguaggio espressivo che riconosce affinità spirituali, si apre alla condivisione, crea koinonia. Sta qui il fascino con il quale si guarda alle nostre comunità: la nostalgia (o la profezia?) di relazioni interpersonali che non siano unicamente strumentali, ma attestino compassione, accoglienza, gratuità, in quanto scaturiscono da una quotidiana frequentazione dell'evangelo. Solo nel riconoscimento di una incondizionata fedeltà alla Parola di Dio, alla quale ognuno accetta di sottomettersi, la comunità monastica trova il codice comunicativo più adeguato per costruire rapporti interpersonali non effimeri. Diversi per età, carattere, sensibilità culturale, i monaci eviteranno una unità solo funzionale, costruita attorno ad un patteggiamento definitorio di quanto attiene al soggetto e di quanto invece spetta al comunitario, solo se sapranno riconoscere nella fede in Gesù l'elemento che radicalmente li unisce, permettendo loro di scambiarsi simboli e parole apportatrici di senso.

La comunicazione in comunità
Un’arte da imparare

Come la nostra società, che si crede esperta perchè ha tanti strumenti di comunicazione, la vita religiosa soffre la perdita della sua natura relazionale.
Lo rivela l’individualismo molte volte denunciato dai documenti del magistero e dai numerosi convegni sulla vita consacrata.

Noi religiosi siamo attenti e impegnati - giustamente, in quanto «la vita consacrata si pone nel cuore stesso della Chiesa come elemento decisivo per la sua missione» (VC 3) - ad ascoltare l'invito dei vescovi italiani che ci chiamano a comunicare il Vangelo nel nostro mondo, in rapido mutamento, che ha bisogno di riscoprire il messaggio di Cristo nella sua sostanza e nelle sue conseguenti applicazioni nella vita individuale, famigliare, culturale, sociale.

Siamo tutti consapevoli - edotti dall'impegno pastorale e da sane letture - che il programma della CEI pone realisticamente la comunicazione del Vangelo come la base insopprimibile per una ripresa della complessa dimensione dell'evangelizzazione. E ci diamo da fare -sempre giustamente -per scoprire i modi della comunicazione, i meccanismi dei nuovi linguaggi (massmediali, computerizzati, linguistici, ecc. ) che appaiono indispensabili per comunicare con l'uomo del nostro tempo. Siamo convinti -essendo il messaggio evangelico la relazione dell'uomo con Dio e con gli testimoni altri che deriva dall'originaria e fondante relazione di Dio con l'uomo - che riflettere sulla comunicazione costituisce un momento fondamentale per trasmettere la parola di Dio in modo efficace.

Insomma comunicare è divenuto, lodevolmente e legittimamente, un ambito delle preoccupazioni culturali e pastorali delle comunità religiose, molte delle quali in prima fila nella individuazione di modalità e strumenti per meglio comunicare il vangelo.

Ma... c'è un ma. All'encomiabilissima sollecitudine di essere idonei comunicatori del Vangelo, corrisponde sempre l'ammirevole, previa e edificante (nel senso anche proprio di "costruttrice") comunicazione all'interno della comunità? Non si direbbe, venendo a conoscenza dei seri problemi in questo senso di molte comunità e leggendo le riflessioni di eminenti religiosi, espresse in sequenza significativa anche in ben due numeri recenti di Testimoni.

Dobbiamo dire che per questa comunicazione non ci si danna l'anima, sia perché non la si ritiene importante (naturalmente è un grande errore di valutazione) come l'altra, sia perché in questa diffusa disaffezione (è un eufemismo) gioca anche l'ignoranza circa la natura profonda della comunicazione e quindi della sua necessità. Anche noi religiosi siamo schiavi di un fenomeno proprio della nostra epoca: informazione magari tanta tra di noi (ci sono molte cose che abbiamo fatto per le quali apparire zelanti e uomini di successo agli occhi dei confratelli), ma comunicazione, nel senso vero e completo del termine, piuttosto pochina.

Sembra urgente e opportuno per noi comunicatori del Vangelo, spesso muti nelle comunità, riscoprire l'essenza della comunicazione e il suo valore per la vita comunitaria, principio e radice di ogni altra comunicazione.